《易》文 集
                 I  Ching  Digest  

 

【研究論文】

 

漢易家解不破「密雲不雨」之用象

 

作者:邱繼宗   2022.5.27

 

商榷尚秉和「密雲不雨」象解

尚秉和考《易林》,得到「坤為雲」的結論。于小過六五「密雲不雨,自我西郊」,他這樣說:「《文言》以坤為雲,五上重陰,故曰密雲。兌為雨,風火在下故不雨」。坤為雲,《周易》中不見;且《文言》中哪裡有以坤為雲之說?所謂「五上重陰」,乃指小過六五和上六兩陰爻,而尚以為就是密雲,無理甚!尚既以坤為雲,坤三爻也,何故二爻之半坤,竟稱之密雲?

至於小畜卦辭「密雲不雨,自我西郊」,尚秉和這樣說:「旁通豫,坤為雲,上下皆坤爻,故曰密雲。兌為雨,乃兌雨前遇巽風,為風吹散,雲過日出,故曰不雨也。………言密雲起自西郊,過雨不留也。舊解多從虞翻以半坎為雲。既曰半坎,于密義似不合也」。此說可商榷者有三:

(一)既知虞翻「半坎」于密義不合,何以于小過六五竟以「半坤」為密雲?

(二)尚秉和以小畜的旁通豫卦上下陰爻(按:豫九四上有半坤、下有坤。)解說「密雲」象,復以本卦小畜解說「不雨」,《周易》豈有此「身首異處」取象之法哉?卦象猶如一幅圖畫,一句爻辭從此而出,豈有半從此卦、半從彼卦之理?

(三)小畜互兌為雨,上巽為風,所以尚秉和認為雨給風吹散,更見雲過日出,故曰不雨!這種「生動」的解說,只見于解卦人(如太卜、筮人等)依卦象的引伸語言耳。所謂「言以象盡,象以言著」,爻辭當然是直接「因象為辭」,而沒此贅物如「風」如「日」,如此迂迴的解說,顯而易見、其理不能致也。

 

與虞翻難兄難弟

尚氏所謂「文言以坤為雲」不知其所自。而《乾˙彖》倒有這樣說:「雲行雨施,品物流形」(按:「雲行雨施」亦見于《乾˙文言》。)。尚説:「乾交坤成坎,坎為雲為雨,故曰雲行雨施」。正在演繹乾卦之際,卻硬把坤拉到與乾一起相提並論曰「乾交坤」。但「乾交坤」卻不是「一索得男」,而是出奇地「一索得次男」坎,因為只有這樣才得以引出「坎為雲為雨」的象說來。

尚秉和之「坎為雲為雨」,相信乃祖自虞翻所註《乾˙文言》的「雲行雨施」之句,其曰:「已成既濟,上坎為雲,下坎為雨」。若依尚秉和「乾交坤成坎」的邏輯,乾卦上乾下乾便當變成上坎下坎的坎卦而不是既濟。虞翻之說既謬,尚秉和卻祖之,遂以訛傳訛。漢人的象解受人唾棄,以此觀之,不無道理。其實,《文言》、《彖傳》又何庸釋象?漢易「象數家」畫蛇添足,庸人自擾耳。

 

坎雲兌雨

坎兌皆可象水,故井卦中坎兌皆為井水。但《易》辭的「雨」,每見兌而不見坎。《易》中無以坤為雲,尚虞兩人既迷於「密雲不雨」而不悟,故揣摩難免支絀矣。 

漢人以坎為雲,相信是正確的;惟《易》辭中無「雲」,但卻有「密雲」,兩者實在一脈相承。這又如何理解?其實,《易》中有「增減取象」之例,即是陽爻變陰爻為減義、陰爻變陽爻為增義。例如:巽為居、為床,二爻陽變陰(陰長)成艮,故艮為剝廬、剝床。小畜以上巽為密雲、小過用錯象中孚也是以上巽為密雲,皆是從坎雲象而來。坎上爻陰變陽為巽,故成密雲象。雲多曰「雲封」,故上陽爻有封義,故曰「密」。

誠然,《繫˙上》有云:「是故闔戶謂之坤,闢戶謂之乾」,是以坤為閉、乾為開,但如此者僅言陰陽之概念耳(按:《周易參同契》之所謂:「乾坤,易之門戶」),非象之所用也。《易》爻以陰象缺、象開,如井上六云「井收,勿幕」、以陽象完、象閉,例如鼎上九云「鼎玉鉉」(註:鉉即鼏,鼎蓋。)等是;故巽乃象密雲。兌為雨、巽為兌反,故象「不雨」。一言以蔽之,巽象「密雲不雨」。

至于「自我西郊」的虛字「自」是「于」的意思,不是「來自」。「我」是周的自稱,「西郊」就是「西歧」。《易》中的「西郊」、「西山」和「西鄰」都是兌象。這等「名詞」概不是由兩象而合成者,已有另篇論述,於此不贅矣。

 

--完--

 

 

 

「不速之客」何言也、何象也

 

作者:邱繼宗   2022.5.23

 

需訟上爻皆用全象

需卦上六「入于穴,有不速之客三人來,敬之,无咎」是說:與鄰族的衝突已成過去,而今雖偶有陌生人到此,但只要謹慎接待,便可无咎。「有不速之客三人來」是如何取象的?尚秉和說:「上應在三,故曰三人來」,強說甚矣。自漢以降,似無人曉得乾三爻作為「三」數之象者。「三人來」者,乾三爻也;其為內卦,故曰「來」。

取象異曲同工者,有需的綜卦訟。訟上九「或錫之鞶帶,終朝三褫之」可為此作說明。訟上乾象三,上九乾之終,其為外卦,故曰「終朝三褫之」。訟上九所用即「全象」,故知「錫之鞶帶」乃下坎也。坎為「鞶帶」,其為內卦,故曰「錫」。外卦往也,故云「褫」;內卦來也,故云「錫」。

何謂「不速之客」?不召而來者(按:據馬融所釋。),陌生人也。但此用何象而云?此歷來沒有註者;原因是、人既不知需乾為「三人來」,便根本看不到此爻所用乃「全象」故也。既明全象,乃可知「不速之客」實指上坎!坎為疑、為寇,非我族類也,故曰「不速之客」。此中取意與「匪寇婚媾」略同,惟此非言婚媾,故「敬之」則可矣。

 

「不速之客」的辯證

需上六乃「不速之客」一詞的出處,但「不速」的解釋人概不能知,惟有追隨馬融所釋:「速,召也」。而其所據何?不可考。所謂「言以象盡,象以言著」,坎既為疑、為寇,但是否直接就是「不速之客」象?若從「言生于象」的原則看,這當中似乎猶有可堪解讀的地方。要解開「不速之客」的真正含義,或須從屯卦中所說及部落間的通婚現象說起。

屯卦是從周族如何立國說起,而從爻辭中的原始部落文化觀之,在周族先祖之世已開始部署建侯立國,故卦辭曰:「利建侯」。當時部落間慣常互通婚媾,周集團以此連結西方諸侯作為進行立國的手段。不過,婚媾中有善意的和非善意的,這些在爻辭中皆有說及。善意的是所謂「對偶婚」,相信是事前早已約定,而在迎親時舉族出動(可能是群婚群娶),屬于一種和平的締結行為。非善意的是所謂「劫奪婚」,自然是未經約定,猝然大舉出動群男搶女,屬于一種强盜行徑。由于此兩者都是「乘馬班如」到來,孰善孰惡不容易分辨,因此爻辭屢作說明,如六二曰「乘馬班如,匪寇婚媾」、六四曰「乘馬班如,求婚媾,往吉」、上六曰「乘馬班如,泣血漣如」。六二是說:龐大的馬隊是來通婚的,早已約定,不是寇盜。六四是說:龐大的馬隊是我們往求婚媾的,早已約定,吉。上六是說:龐大的馬隊到來「搶婚」,我民血淚漣漣。 

從屯卦三個爻辭可以理解到、來「搶婚」的寇盜就是「不速之客」,其中用象就是坎。按此,寇盜乃等如「不速之客」,坎象。但「速」字何解?馬融解作「不召而來者」大概是從需上六爻辭字義上的推敲耳,近而不中!「速」,我認為是「束」的通假,是婚媾約定的意思。「不速之客」就是「不約之客」,單指婚媾而言,故信非「不召」之義。 

需卦上六「有不速之客三人來,敬之」者,乃謂偶有數個陌生人(即不是馬隊)到來,相信他們並非來搶婚的「不約之客」,只要謹慎接待便可。這是在部落間達成和平共存的共識下,「劫奪婚」的憂慮應不復存在了。「不速之客」既非來求婚媾者,故爻辭不可謂「匪寇婚媾」矣。

 

--完--

 

 

 

不解象便說不清的爻辭:腊肉、乾胏、乾肉

 

作者:邱繼宗  2022.5.16

 

舊註腊乾不分

噬嗑三四五爻皆以噬肉為辭,是以互坎為肉也,故六三曰「噬腊肉」、九四曰「噬乾胏」、六五曰「噬乾肉」。舊解一般把腊肉解作臘肉,與乾肉的解釋竟沒甚分別,這當然是不知象之過。

六三,尚秉和說:「艮堅故曰腊,坎為肉」。九四:「胏,玉篇:肉帶骨也。離艮皆為火。坎肉居中,故曰乾胏」。六五:「離火故仍曰乾肉」。爻辭的「名詞」應是由「一卦兩字」的模式而來,而並非由兩卦合成者(按:已于另文詳解,不贅。)。尚氏之取象非也。腊肉、乾胏和乾肉皆是坎,其解釋詳下。

 

腊肉是以何象者?

「乾」于此有什麼意義、「腊」又有什麼意思?舊解俱說不出所以然也,乃由于不明用象之故。況且,「腊」,音昔,不解作「臘」,舊解皆謬也。

腊肉,即不分割的整體獵物所製成的乾肉。坎為躬、為肉,故象「腊肉」。六三「噬腊肉,遇毒」就是比喻作事輕率、如囫圇吞棗般,容易犯錯,猶如吃了變壞了的食物,可「遇毒」也。毒,亦坎象。

 

乾肉是硬肉的意思

「乾」的意思在此是指「堅硬」、而不是乾和濕。乾胏,是硬而有骨的肉,比喻硬而又硬;坎中之陽爻,喻意剛太過也。坎為「乾胏」象也。九四「噬乾胏,得金矢」喻意作事立場太剛、主觀太強,猶像剛硬的箭。金,是金屬的「金」,形容剛硬;此坎的剛爻,九四也。矢,坎象。

 

又一個坎的佚象

坎為「乾胏」、「乾肉」,「乾」即「堅硬」之象亦是坎,可謂是另一個佚象。人皆知矢之象為坎,但據何云爾?矢是堅硬或剛直的形容,故而以坎象,實是從根本出發。人知坎為矢,而弗知坎為堅,故為佚象。

六五「噬乾肉,得黃金」。乾肉,是硬肉不太硬的部份,喻其作事剛柔並濟也。能得平衡者謂之「黃」;箭頭謂之「鏃」,「金」字是其通假耳。坎為矢,六五坎之上爻,故為鏃。剛而能柔,故曰「黃鏃」。

 

卦的背景平台

雖云「意以象盡」,但還須有卦的背景作為平台,那理解才得圓滿。噬嗑卦卦辭「亨,利用獄」,其實不異于「象傳」所云:「明罰勅法」。上文所說的「作事」皆指噬嗑卦中「勅法」的部份,即是斷獄者的幾種態度。

「噬腊肉」代表草率或太寬縱的裁決,六三不當位,故「小吝,無咎」。「噬乾胏」代表太堅執、太主觀的裁決,雖不當位,但「利艱貞,吉」。「噬乾肉」代表寬緊有度、毋枉毋縱者,故「貞厲,無咎」。「貞厲」者,強調那柔或剛不宜執之太過,否則有厲也。

 

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解開「咸其輔頰舌」取象之謎

「意以象盡,象以言著」的範例

 

作者:邱繼宗  2022.5.13

 

前言

《周易》用象的理解,今天僅可按前人所釋者而已。然而,前人的解釋實在存在不完善之處甚多:有牽強的、有謬誤的、有張冠李戴的等,皆因人不能盡知上古太卜用象多方之故。最明顯的,莫如歷來易家只會視「八經卦」為取象的不二法門,而未知其餘。此真「計人之所知,不若其所不知」也!

漸漸,能解釋的象愈辯愈明,剩下來未能解的恐怕只會是:(一)佚象、(二)孤例、或(三)未知的用象方法。要找出這些未知之象,肯定迂迴刁鑽,且須不惜「打倒昨日的我」!固然,今天我們看不到太卜的「天書」,不可能具體知道什麼卦是什麼象。而可幸者,易辭的構作莫不是「理」;這些都可確保解讀者必有所依憑。

若果今天的釋象能夠較前人的具說服力、釋義又能夠更切合卦爻的「意」者,此大概可以肯定就是了。所以,除非到了有更具說服力的象解出現,否則今天的象解還是「真理」。

 

覺今是而昨非

「得意忘象」固然也,但有時看到爻辭的字義既可解,便會對象解的追求沒有那麼嚴謹。這樣,爻義大體上雖然無錯,但「意」猶未盡,終是未曉象之過也。

茲有「覺今是而昨非」的兩則象解,皆有關「輔」之象者。那兩則是:咸上六「咸其輔頰舌」、以及艮六五「艮其輔,言有序」的象解,都須作重新修訂。由于艮曰「艮其輔」,故曾以為咸上六也應讀作「咸其輔,頰舌」,謬矣。

雖云「得意忘象」,但對「輔頰舌」以何取象始終不能釋然,因此再次把「咸其輔頰舌」之「滕口說」、以及「艮其輔」之「言有序」一併思考和推敲,結果找出了箇中的同與異,同時亦找到了「輔頰舌」是以何為象!

茲將兩爻辭用象的辯證分述如下:

1. 上六「咸其輔頰舌」:關於輔頰的解釋,尚秉和說得最清楚:「牙車在口下…….輔在口上……。是輔與牙車對,在口中。頰在面旁,居口上,與頤連。不過頰在上,頤在下」。實際上,「輔頰舌」是構成「口」的三個部位、即「三位一體」,而這「口」卻與飲食無關,而與「言」有關。

二至上五爻正反兩兌、中有乾。易中凡「開口」之物,非震即兌。是以兌為言、震亦為言。乾之三爻代表「輔頰舌」,即是乾象「輔頰舌」。上下正反兩兌為言,代表說話反覆、或順口雌黃等的意思。巽九二「用史巫紛若」之取象與此如出一轍。

2. 六五「艮其輔,言有序」:為什麼此曰「輔」而不曰「輔頰舌」?這是因為此處無乾之故。 三至上正反兩震,震為言。「輔」既為口之一部份,故亦震象也。然而「輔」于此是以「反震」為象,即上艮;其「意」是「慎之言」也。

正反兩震、恰與咸正反兩兌的取義相反。言可言者,為震也;言不可言者,乃反震(艮)也。這就是「言有序」的「意」。象呢?震為始、艮為終;震為早、艮為晚;說話本來便不應肆意而為,故應有所先後、亦須分上下尊卑。這個就是「有序」之所取象。

 

結論

「意以象盡,象以言著」,以上的辯證可為範例。在「意象言」的研易結構中徜徉,不難察覺「象」是核心因素無疑。佚象難尋,用象的方式更難尋。「輔」以艮象,易中之孤例也。「輔頰舌」以乾三爻象,另一種用象之方式也。 

咸之上六乘剛,此像「輔頰舌」之饒舌不馴也。艮六五之承陽,此像「輔」說話先後之有序、輕重之有度也。總之,「輔頰舌」乃喻饒舌之口、「輔」乃喻慎言之口。「意以象盡」,此之謂也。

 

 

 

 

得意不可忘象

-----論「先號咷而後笑」、「先笑後號咷」的用象

作者:邱繼宗   2022.1.18

 

同人九五「先號咷而後笑」與旅上九「旅人先笑後號咷」的意思大概沒有被誤解,「笑」是形容沒有戰爭,而「號咷」是形容戰爭發生了。王弼所謂「得意忘象」,竊認為不可,因為至今如仍不知彼象從何出,無疑是「象解」學問中的一個缺憾。

無論是「先號咷而後笑」或「先笑後號咷」,千古象解至此而「無法可施」,大家都「指鹿為馬」、竟說不出一個所以然來。《周易》中仍存在若干未解之象(包括謬解者),這是由於不少人願意「妥協」,不介意以訛傳訛,反正引述某古人或「名人」所註,便鮮有人敢于質疑了。

至今不解之象必然隱含著多於一樣我們所不知道的「取象之理」,因此形成了複雜的「謎語」,而這但憑直線的思考是難以拆解的。例如虞翻認為「號咷」是巽,但從這個錯誤的切入點終不能把「謎語」點破。拆解這個「謎語」,我認為需要先搞清楚:

1.   「先」和「後」何以表達?

2.   同人和旅兩卦卦象中有何相通之處?

3.   「笑」象屬何?「號咷」象又屬何?

這三個基本的問題包含了一連串的推理和考證,實在曲折。因此,這個仍是今天未能解象的個案,雖或有解者,皆未足以令人信服。

睽上九「先張之弧,後說之弧」清楚說明「先」和「後」就是說本卦睽和覆卦家人兩卦卦象(按:已另有論述,不贅。)。以此,同人「先號咷而後笑」就是以同人象「先號咷」、覆卦大有象「後笑」。同樣地,旅「先笑後號咷」就是以旅象「先笑」、覆卦豐象「後號咷」。

那麼,「笑」和「號咷」是何取象?這是眾人的笑、眾人的號咷,間接表示太平和戰爭。既是眾人的事,取象便是用「半象+半象」。離象人人相對,《繋辭˙下傳》「日中為市,致天下之民、聚天下之貨,交易而退,各得其所,蓋取諸噬嗑」。噬嗑初至四為大離,就是人與人相對交易之象」。離,兩「半震」相對也。傳統象說以震為人,然《易》中凡以「口」取義者,如言、食、歌、嗟等,其象非兌即震。以此,家人九三「婦子嘻嘻」的「嘻嘻」亦以離(兩半震)象之。觀乎同人和旅,兩卦皆有離,是它們共有。離是半震和半震相對,既可為眾人的「笑」、也可為眾人的「號咷」。但如何肯定之?

同人下離為「先號咷」,覆為大有,其上離為「後笑」。旅上離為「先笑」,覆為豐,其下離為「後號咷」。本卦為先,覆卦為後,此睽上九之例也。為何下離為「號咷」、上離為「笑」?或者,象徵光明的離,若處在下,是為「入于地」(按:上卦為天,下卦為地,已于另篇論述。),故象負面的「號咷」。離在上卦,是為「登于天」,象徵光明之象,故為「笑」。

如上所云,今天仍不能解之象,必然是多個已不傳的用象法結合在一起所造成;以此為例:(一)論證「先」和「後」,必先理解睽上九「張弧」和「說弧」象。欲解「弧」象,又要知道《繋辭˙下傳》「弦木為弧,剡木為矢」中的「弧矢」象,方能得解。(二)論證「笑」和「號咷」,必先弄清楚《易》中「有言」的用象,如需和訟的「小有言」、明夷的「主人有言」等,然後才能領悟「笑」和「號咷」何所用象。

 

--完--

 

 

 

周易中最難理解的一個字

作者:邱繼宗    2021.12.31

 

哪個是《周易》中最難理解的字?是賁六四「賁如皤如,白馬翰如,匪寇婚媾」的「皤」字。這個爻辭與屯六二「屯如邅如,乘馬班如,匪寇婚媾。女子貞不字,十年乃字」的形容類近,故宜一併理解。「邅如」形容進展緩慢,這可從下文「女子貞不字,十年乃字」得到印證,但「皤如」便沒有相應的描寫,此難一也。

「皤」無疑是個通假字,歷代註者對這個究竟是何「字」,人言人殊,例如:

1.   「皤」的如字一般作「白」解。

2.   《帛書》作蕃,草茂狀。

3.   釋文,馬融、陸績並讀作「蹯」,音煩、元韻(古韻第十四部),獸足。

4.   釋文,荀爽作「波」。「波」,歌韻(古韻第十七部)。

5.   尚秉和以為「皤」是「大腹貌」。

上解于爻「意」何,或無所說明、或難圓其說,莫衷一是,此難二也。

不過,屯六二與賁六四兩句爻辭是高度類同的,例如彼等並言「匪寇婚媾」便可知矣。其次,兩爻辭俱用韻,是決定「皤」是何字的通假的一個準則。屯六二「屯如邅如,乘馬班如」之「邅」(先)和「班」(删)同屬古韻第十四部。賁六四「賁如皤如,白馬翰如」的「翰」(翰)亦在古韻第十四部,故「皤」之「正字」亦當屬第十四部。

既無下句的印證支持,「皤」之定義,唯有從其他方面推敲。幸好,兩句爻辭高度類同,就如彼並言「匪寇婚媾」斯可見矣。

n    屯六二:「屯如邅如,乘馬班如,匪寇婚媾。女子貞不字,十年乃字」。

n    賁六四:「賁如皤如,白馬翰如,匪寇婚媾」。

一樣的句法,亦同用韻為辭。茲分析兩爻的雷同如下:

第一句:爻的現狀形容,屯是「邅」、賁是「皤」。

第二句:是通婚馬隊的形容。

第三句:誤會消弭,通婚成功。

由此可見,屯六二「邅」是整爻的重心,是計劃難行、不順利等意思。

同樣,賁六四「皤」亦是整爻的重心,但又是什麼意思呢?舊註解作「白」、「蹯」、「大腹」、「波」等,皆不知所謂,故須從卦中觀象,以作為決定「皤」是何字何義的另一個標準。

屯卦之上坎,是蹇象,故其發展艱難。其難行來自我方對彼方來求婚媾之不信任。邅,蹇也,在下句「女子貞不字,十年乃字」可得到印證。此謂我族女子初時並不願意,但其後漸生信任,故「十年乃字」。「匪寇婚媾」,初難後易也。初時不順利,故曰「邅如」、「皤如」。以此猜想,「邅如」和「皤如」兩者意思相近,故「皤」當是「蟠」的借字。蟠是委曲,亦坎象。賁互坎為「矯輮」,故為委曲、不順利的形容。總之,「蟠」與「邅」皆引伸為事情推行得不暢順的意思。蟠,寒韻、翰,翰韻,同在古韻第十四部。

 

--完--

 

杜預對夏曆有所迷戀?

作者:邱繼宗  2021.12.25

杜預注《左傳》,世稱善本,但其對易象的把揑,並不盡善,尤其是他對太卜斷筮之道的理解,仍有可商榷之處。例如註「僖公十五年」秦穆公筮伐晉一節中,他對「秋」的理解充滿迷思,同時對太卜占筮運作中的「時空」存在誤解,致其中兩個註解「周九月,夏之七月孟秋也」及「九月十三日」,皆有可議之處,詳下。

《左傳》的紀時以周曆乎?杜預似乎是如此認為。我們可以以兩種曆法(夏周)作比對,但並不等如四季時間都必須以夏曆為準。當朝代更替,曆法亦改,所謂「治歷明時」。這除了統治者有其迷信革故鼎新的理由之外,最重要的是舊曆法已不符天文之故。夏代享祚四百多年、商代接近六百年,天文的轉移自然令曆法「追不上」,出現偏差難免。故此,周曆以子月為歲首,亦應像夏代時以寅月為正月一樣的氣候。因此,周曆的子丑寅、卯辰巳、午未申、酉戌亥分別為春夏秋冬。夏曆的四季分別是、寅卯辰、巳午未、申酉戌、亥子丑。

除了特殊情況需要了解夏周曆月的對照之外(按:例如要明白《詩˙七月》所云何。),《左傳》裡所說的春夏秋冬,又有何理由須「掉換」為夏曆?「左傳.僖公十五年」,「經」說的「春王正月」就是孟春一月、「夏五月,日有食之」就是仲夏之月、「秋七月」就是孟秋之月、「十有一月、壬戌,晉侯及秦伯戰于韓,獲晉侯」就是仲冬十一月時,秦穆公俘虜了晉惠公。這段歷史在「傳」同樣說:「壬戌,戰于韓原。……..秦獲晉侯以歸」。

不過,杜預在註「壬戌,戰于韓原」時這樣說:「九月十三日」!(按:孔穎達等「疏」指壬戌是十四日。)明明「經」已記載「十有一月」,為何杜預還是弄錯了?我有如下的推想:

  1. 杜預沿上文「九月,晉侯逆秦師」而為言,然或忽略了「經」云「十有一月、壬戌,晉侯及秦伯戰于韓,獲晉侯」一語。又或他所註「九月十三日」是指夏曆。

  2. 杜預大概是想堅持晉秦大戰在「秋」(夏曆九月)之說法,以符合筮例中卜徒父斷筮時所說「歲云秋矣」之言。但「歲云秋矣」是起筮時的「時空」,亦即占問事情的時間耳,事情在什麼時候終結,與「歲云秋矣」並無任何牴觸。

  3. 杜預是否對周曆「不信任」、依舊認為夏曆才是最準確的呢?例如在筮例註中,他說:「周九月,夏之七月孟秋也」。初時見到這樣的注解,實在摸不著頭腦,但當讀下去時,看到「九月,晉侯逆秦師」之句,便明白上註所云矣。他想強調,戰爭果在秋天(夏曆)發生耳。不過,周九月是秋,夏七月又是秋,不知杜預此語有何意義,除非他認為夏曆的「秋」才是真正的秋吧!

筮問疑難之時間,是筮者取用的一項條件,而杜預註歴史,竟把占問的事情的整段時間,與占問的時空混為一談,終而令讀者難以明解。

 

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卜徒父斷筮之道

 作者:邱繼宗   2021.12.23

 

 《詩經˙齊風˙南山》云:「南山崔崔,雄狐綏綏」(譯文:在高巍南山上,雄狐緩慢而行。)。這令我聯想到蠱卦的卦象;蠱卦上艮下巽,艮為雄狐、巽為大陵(按:此兩卦象于另篇論說。),恰就是南山雄狐之一幅景象。春秋筮例中,秦穆公伐晉「其卦遇蠱」,卦辭就恰提到「雄狐」!春秋時「三易」並行,筮例中有以《連山》或《歸藏》作斷者,此其一也。

左傳˙僖公十五年,秦穆公伐晉:

「秦伯伐晉,卜徒父筮之吉。涉河,侯車敗,詰之,對曰:『乃大吉也,三敗必獲晉君。其卦遇蠱,曰:千乘三去,三去之餘,獲其雄狐。夫狐蠱,必其君也。蠱之貞,風也;其悔,山也。歲云秋矣,我落其實,而取其材,所以克也。實落材亡,不敗何待』?三敗及韓。」。

「千乘三去,三去之餘,獲其雄狐」是蠱卦卦辭,其餘便是卜徒父按象斷筮的說話。于此,他示範了不少斷筮之道:

1. 卦辭「獲其雄狐」,故斷之吉。

2. 以時間為參考。時維秋也。

3. 按秋天而作「應景」、以為推算。

4. 利用卦中的象,構作一幅圖畫,以實況進一步肯定卦辭之吉斷。

5. 貞和悔即我和彼之應用,以此論斷誰勝誰負。

太卜斷筮,除參透卦辭之外,其餘便須觀象而構成一幅合理的圖畫,解釋現況的吉凶,就如這一段說話所示:「蠱之貞,風也;其悔,山也。歲云秋矣,我落其實,而取其材,所以克也。實落材亡,不敗何待?」。

時間背景是秋天,蠱,上艮下巽。艮為山、為實、為木堅多節(即材)、為悔;巽為風、為貞。就是如此,卜徒父把這一切付諸現實情況,解釋卦辭之吉,信而有徵。至於動詞,有時毋須以象,而只從其他「象物」之間的相互關係而會意耳。所以「實落材亡」之「落」,有人以為是巽象,但于其中的「構圖」毫無意義,故其謬也。再者,「亡」又有何象?

當時太卜是以「貞悔」作為你我的對立關係,從而譜出誰勝誰負、誰利誰弊的占斷,後世坊間的占卜如《梅花易數》等,實祖此法。不過,《易》中沒有五行亦于此提供了有力的佐證;否則,此筮占之貞為巽木、正好克其悔之艮土,太卜的斷筮豈不更容易、更直接?

 

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誰立「三才之道」?

 作者:邱繼宗  2021.12.11

 

《說卦》云:「昔者聖人之作易也,幽贊于神明而生蓍,參天兩地而倚數,觀變于陰陽而立卦,發揮于剛柔而生爻,和順于道德而理于義,窮理盡性以至于命。

昔者聖人之作易也,將以順性命之理,是以立天之道曰陰與陽,立地之道曰柔與剛,立人之道曰仁與義。兼三才而兩之,故易六畫而成卦。分陰分陽,迭用柔剛,故易六位而成章」。

《說卦》開頭有兩段「昔者聖人之作易也」,第一段已於另篇詳論,而第二段大致上同上一段相近。第二段是儒者為了解釋作易者的目的是「順性命之理」,即第一段中的「和順于道德,而理于義,窮理盡性,以至于命」。有什麼理論能令人信服「易」能夠達致此目的?他們的答案是:三才之道。

這「三才之道」倒是第一段所沒有觸及的:「是以立天之道曰陰與陽,立地之道曰柔與剛,立人之道曰仁與義」。「三才」就是指八卦的三爻,象徵天地人。但是誰立天之道以陰陽、立地之道以柔剛、立人之道以仁義?據說是聖人。聖人(作易者)是否就等同儒者所想、即八卦三劃就代表天地人?再者,當時又是否已有仁義的概念?

按儒者的觀察,陰陽就是「天之道」。陰陽就是此「相對世界」真實而存在的東西,但卻是「形而上」的,只有在各種「循環」中才能夠得到體現。「地之道」大概是指「形而下」的現實世界,其中一切人事上的進退便是剛柔的體現。其餘可想像的還有增減、生滅、積極消極等亦可視作剛柔之類。

然而,「立人之道曰仁與義」的語構根本與「天之道」、「地之道」並不平衡。陰陽、剛柔並言兩極,但仁義同是「善」的一極,所以「人之道」只是儒家「一往情深」的主張耳。

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參天兩地

作者:邱繼宗 2021.12.10

 

《說卦》是儒家的作品,似乎無可懷疑,當然其中包含一些鈔錄的材料,如「帝出乎震」一節,據說是《連山》的文字。還有卦象的彙整,亦是屬「有聞必錄」的上古材料。

《說卦》一開始就論說「易」是如何發明的:「昔者聖人之作易也,幽贊于神明而生蓍,參天兩地而倚數,觀變于陰陽而立卦,發揮于剛柔而生爻,和順于道德而理于義,窮理盡性以至于命」。由聖人發明「易」、說到蓍筮導人窮理盡性,而後知天命,「易」之用大矣夫!茲把上文演繹並分列如下:

  1. 生蓍:創發了蓍筮法與鬼神溝通。

  2. 倚數:重卦而後創發了筮數(即九七六八)的定準。

  3. 立卦:觀乎卦中的陰陽分佈而創立卦名。

  4. 生爻:按剛爻柔爻的相與情況而訂定爻的吉與凶。

  5. 義:蓍筮的結果導向人事,其不違道德,行其所宜。

  6. 命:既盡人事(窮理盡性),知其餘乃命之使然,故能樂天知命。

于此還須解釋的,就是「參天兩地而倚數」。這句話的解釋二千年來各家各說,盡是繁瑣刁鑽,皆非也。尚秉和認同馬融王弼等之說:「馬王謂一三五為參天,二四為兩地。夫一二三四五乃生數,故數止于五。五數既立,以此為本,加一為六、二為七、三為八、四為九,而蓍數乃出。然則六七八九之成數,皆原于一二三四之生數,故曰倚數,言數皆依此而立也」。這是河圖十數的影子乎?儒者非筮人,絕不精于數,恐非「參天兩地」的原義也。除非「參天兩地」是上古之文,而其含義如尚所云亦是上古已有,否則很難令人相信儒者能夠從這麼複雜的理念中,濃縮而化成精簡的「參天兩地」一詞!不過,上述這個解釋倒有一點正確,就是:「數」是筮數。

那麼,「參天兩地而倚數」又該如何理解?「參天兩地」即「三天兩地」。天,是先天、或先;地、是後天、或後。按事物的發展每「由簡而繁」的邏輯,世上應先有八經卦,然後才有重卦後的別卦。「三天」就是由三劃組成的八卦。「兩地」就是重卦。換言之,「參天兩地」就是「兼三才而兩之」。何謂「倚數」?倚是依憑,「倚數」就是依訂立筮數的定準:老陽和老陰皆當變之爻、少陽和少陰皆不變之爻。重卦之後有了筮數的定準,謂之「參天兩地而倚數」。

 

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《中庸》中有道家之言

作者:邱繼宗   2021.8.2

 《禮記˙中庸》中據說是孔子所說的:「唯天下至誠,為能經倫天下之大經,立天下之大本、知天地之化育,夫焉有所倚?肫肫其仁、淵淵其淵、浩浩其天。」;而最耐人尋味的是最末一句。

孔子在此對「誠」有不少定義和論述:其廣義的猶「道」(按:即道家的「道」。)、其狹義的猶感召鬼神的「誠心」。而「肫肫其仁、淵淵其淵、浩浩其天」這句話放在此處有點奇怪,其一、上文下理不甚相連;其二、其酷似道家之言。就今所見,此句之註譯一般都是馬馬虎虎,言不及義。

上文是談「至誠」的,經綸國事亦須至誠,固然。是以「肫肫其仁、淵淵其淵、浩浩其天」應皆是其人其「誠」的心態形容。由於這句話似乎上下貫連得不大自然,有理由懷疑這是否後人所妄加者。(按:他處亦有,詳下註。)「肫肫」、「淵淵」、「浩浩」皆形容詞也,那麼,「仁」、「淵」、「天」自然是名詞,無可爭論。其人的「仁」或可解,其人的「淵」和「天」便不成文矣;除非,「仁」是「心中之仁」、「淵」是「心中之淵」、「天」是「心中的天」!若此,又當如何解讀?

原來「帛書老子」第八章的一句話:「居善地,心善淵,予善天」,與此句頗近似。把它譯作今語乃云:「居處之近道者,(莫如)地也;心胸之近道者,(莫如)淵也;施予之近道者,(莫如)天也」。「淵淵其淵、浩浩其天」與「心善淵,予善天」何其一致!

「肫肫其仁」又何謂也?「肫」是「沌」的通假。在道家的文字中,無論是「敦」、「肫」、「屯」、「惇」、「醇」等,皆是「沌」。例如:

  1. 《繋辭˙下》:「天地絪緼,萬物化醇」。

  2. 《道德經》第十五章:「敦兮其若樸」。

  3. 《道德經》第二十章:「我愚人之心也哉!沌沌兮!」。

  4. 《道德經》第五十八章:「其政悶悶,其民醇醇」。

  5. 《帛書老子》和《文子》皆作「其民惇惇」。

沌,渾沌的模樣。渾沌即渾淪,《列子》:「氣形質具而未相離,故曰渾淪」。 「未相離」即太極未分陰陽時的狀態,故「沌」一般形容無主觀、無為、或渾如天然的意思。「肫肫其仁」便是:心中的大愛,無私遍及。

篇中另見孔子的說話中有道家之言者;子曰:「鬼神之為德,其盛矣乎!視之而弗見,聽之而弗聞,體物而不可遺。」;其中「視之而弗見,聽之而弗聞」是「道」的形容,皆見諸《道德經》、《列子》。《道德經》第十四章云:「視之而弗見,名之曰微。聽之而弗聞,名之曰希」。又第三十五章云:「視之不足見也,聽之不足聞也」。「列子」亦有同樣說法,其「天瑞篇」云:「視之不見,聽之不聞,循之不得,故曰易也」。

《禮記˙中庸》是由若干編排不整的「雜文」所串連,其中「子曰」佔多 。由於字裡行間發現有似道家之言、亦有些似非孔子的說話,加上有人對作者是否孔伋提出質疑,所以那並非可以簡單地理解為「儒家中庸學說」的一篇文字。不知朱熹可有深思過?

 

*** 註:子曰:「……今天下車同軌,書同文,行同倫。」。似為後人所加。

 

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《易林》如何用象?

作者:邱繼宗 2021.7.18

以「易象」鳴于世的民初易學家尚秉和嘗因得從《易林》中尋得「逸象」而喜,但《易林》的用象方式如何,尚氏終未有所言及。有關《易林》的用象方式、作者焦延壽並無說明,因此大家就很自然地以為那同太卜的「象理」一脈相承。這其實是一個最大的謬誤。

「太卜之易」逮至漢代已無真正的傳人,焦延壽的「易象」大概等同漢初易家一樣的水平、一樣的理解耳。我可大膽假設,他們與春秋時太卜們對易筮和卦象的譯解,存在很大的落差。只要把春秋筮例和漢後的筮解作比對,便知我所言非虛了。

我們雖未必得知《易林》的作者是如何倚象而作「辭」,但最實在的是、我們還是可以在其卦象上作推敲和理解。不過,在舉例作說明之前,我們必須明白《易林》的一些特點,然後才會有所領悟:

1. 全書以六十四卦每卦分別領頭而有卦辭,而其餘六十三卦亦各有林辭。例如以乾卦提綱的六十四卦謂之一組,即乾、及其後的「乾之坤」、「乾之屯」、「乾之蒙」等如此類推。

2. 不同的卦,自然含不同的象,但卻每見有相同的林辭。

3. 林辭中有引入歷史故事、《周易》爻辭、或可能是某典故的一段「文字」等皆見重複出現于不同的卦上。

有鑑于上述的三點,幾乎可以肯定《易林》所用的象以及其中的易理並不是《周易》用象的邏輯。《易林》用象此一時、彼一時,並無很嚴謹的規範,作者有很大的創作自由度。例如《易林》中在多處出現「田獲三狐」這句源自《周易》的繇辭,《易林》作者究竟是倚象而作、抑或根本是沒有包含「象」的徵引?「田獲三狐」出現在「睽之離」、「剝之姤」、「賁之謙」、「泰之漸」、「節之豐」等多處;若云「《易林》無一字不從象出」,那「田獲三狐」在各卦的用象能否有個歸納與解釋?

《周易》的「本卦」和「之卦」存在關聯性和/或先後關係,這些似乎皆非林辭構作的邏輯。我嘗自嘲,要理解《易林》的用象方式,惟有「管中窺豹」而已矣。如之何?茲舉「乾之噬嗑」以說明;其辭曰:「堅冰黃鳥,終日悲號,不見白粒,但觀藜蒿,數驚鷙鳥,為我心憂」。乾上下皆乾,乾為堅冰,其伏為坤為白粒,因其伏,故曰「不見」。噬嗑上離下震,上互為坎、下互為艮。離為黃鳥、震為驚為藜蒿、艮為終日為悲號、坎為鷙鳥為心憂。綜合兩卦所包含的象,作者便憑此編寫了林辭。這樣的林辭構作,說明了卦象與卦象間竟無必然的勾連,一切皆憑作者的「排列與」而已。

 

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從「有孚惠心」千古錯解說到「惠心」和「惠我德」等的析象

 

作者:邱繼宗 2021.5.12

 

益卦九五「有孚惠心,勿問,元吉。有孚惠我德」的譯解,正好印證「千古文章一大鈔」這句話是何等正確!古今譯解,都千篇一律地把「有孚惠心」這句爻辭的理解徹底弄錯,譯作:「為政者惠民以心」。這個解釋不知誰是始作俑者,其後的註譯者便像羊群一樣,絕無例外。

「有孚惠心」是「『有孚』乃從人民心裡感恩而來」而不是「為政者惠民以心」。為什麼會「謬之千里」?這是因為古往今來,從沒有人于此真正把握到「意以象盡」之竅門故也,而僅憑文字解「意」,一錯到底矣。

《繋辭˙下傳》「觀象制器」中的一段文字說:「日中為市,致天下之民,聚天下之貨,交易而退,各得其所,蓋取諸噬嗑」。古象于此,可見一斑:噬嗑上離為「日中」;初至四爻正反兩震,正像二人相對「交易」之象。《周易》中「交易」之象,以此。正反兩震(即「大離」)既是「交易」,同時亦有不少用作「取捨」之喻者。但由于此篇討論以「交易」象去理解「有孚惠心」,「取捨」象暫擱之不談。

明白「交易」象的意意,便會明白「有孚惠心」的是人民對為政者的恩德感銘於心,即所謂「有孚惠我德」。爻辭中有「爾我」,即人民與為政者的「交易」。故此「有孚惠心」是人民感恩,乃由于政府善待百姓的結果。由此可見,千古易解於此盡謬,乃由於不知有象之故也。

人民「有孚惠心」乃由于「惠我德」之因。益九五下有三陰之承,象如「得民」,此同觀九五「觀我生」無異也。益九五「有孚惠心,勿問,元吉」直可與革九五「大人虎變,未占有孚」相提並論。「勿問」即「未占」的意思;事既惠民,吉而已矣,何用問卜哉!

益九五與初九乃「交易」的兩者,初九處于三陰之下,象為政者從民之願也。從民之願,實行惠民之政,故民「惠我德」。「惠我德」是因,「惠心」是果,是謂「交易」。「爾我」之象中,震為我。「德」者,乃指震之陽;陽生陰死,故陽為德象。《易》中震象因此每為佳物,如蒙「吉子」,震為吉為子;又如中孚「好爵」,震為好為爵:又如大畜九三「良馬」,震為良為馬等,皆是也。

下震既象「惠我德」,互艮便象「惠心」矣。九五有三陰之承,大得民也,但「心」象何來、「勿問」象又何來?益伏象乃恆,恆初至五爻大坎,心象也。革二至上亦大坎,意亦如「有孚惠心」,故九五「未占有孚」。大坎「憧憧往來」,上下兌口為問,然其事至吉,故革曰「未占有孚」、益曰「勿問,元吉」。

「爾我交易」之象,《周易》中三見:

1.   頤初九:「舍爾靈龜,觀我朶頤」;上九與初九為「爾我」。

2.   中孚九二:「我有好爵,吾與爾靡之」;九五與九二為「爾我」。

3.   益九五:「有孚惠心,勿問,元吉。有孚,惠我德」;九五為「惠心」、初九為「惠我德」。

但憑對《易》辭(文字)的理解並非十拿九穩的,必須觀象達意,那文字上的理解始能落實。上述者,就是個好例子。

 

--完--

 

釋「或躍,在淵」之「象」和「意」

 

作者:邱繼宗  2021.4.6

尚秉和在解釋乾九四「或躍,在淵」時是這樣說的:「易林九家荀爽,皆以乾為江河,故乾亦為淵。躍,起也。四居上卦之下,故曰躍淵。或者,言事不一定,可則為之,慎審而行,故无咎也」。其可商榷之處有:

1. 乾為淵象是正確的,雖然「九家易象」等皆缺乏說明,亦不見于他卦,可謂「佚象」。不過,尚秉和認定乾為江河象便引伸為淵象這個邏輯實不可作為圭臬,例如「郊」和「野」便是分屬兩象。

2. 所謂「四居上卦之下,故曰躍淵」;尚以上乾為淵,其爻在下,便謂之「躍」,非也。若如此,爻辭云「躍淵」可矣,又何必曰「在淵」!

3. 尚釋「或」為「言事不一定」,非也。「或」固不定之辭,但于此還當含「嘗試」之義,不可廢。是故「可則為之,慎審而行,故无咎也」並非此爻之「意」。既沒有「慎審而行」的意思、也並非因此而无咎,故尚解謬也。

乾九四「或躍,在淵。无咎。」是龍欲躍飛但失敗的描寫,結果墮下深水之淵。「在淵」並不好解釋,而事實上舊註對此每輕輕帶過,原因是:大家毫不在意這個「在」字的真正含義。「在」,有其處于「最適當位置」的意思,而「最適當位置」一般指中爻,即上卦之中(五爻)、及下卦之中(二爻)。乾九二「見龍在田」、乾九五「飛龍在天」、師九二「在師」、家人六二「在中饋」、巽九二「巽在床下」等皆是也。然則,乾九四「在淵」非處中爻,又何也?

卦有六爻,而每一爻都有其「比」和「應」的關係,藉此表達其所處位置的吉凶。乾九四上比九五、下應初九,其欲躍上中天(比五)而不得,反而墮進深淵(應初)。九四應爻在初,此「躍」之所象也。下乾為淵,初九象淵之深處,明矣。淵之深處實為其最佳處,即上文所云的「最適當位置」,故曰「在淵」。《道德經》有云:「魚不可脫于淵」,這正好說明淵之可貴在其能深,此「在淵」之所喻也。《象》曰:「或躍在淵,進无咎也」。「進无咎也」即是:嘗試是必然的過程,雖失敗亦无可厚非。這「无咎」的解釋合乎情理,而尚秉和之所謂「或者,言事不一定,可則為之,慎審而行,故无咎也」者,謬矣。

 

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「伏戎」是如何取象的?

作者:邱繼宗   2021.3.20

「伏戎」在《周易》中兩見;一是在同人九二「伏戎於莽」、一是在夬九二「莫夜有戎」(另夬卦卦辞「不利即戎」)。「伏戎於莽」是把兵士埋伏在草莽中;「莫夜有戎」是敵兵或藉暮夜黑暗作掩護,伺機偷襲。因此,彼皆「伏戎」也。

在解「伏戎」象之前,是有需要把《雜卦傳》的「兌見而𢁉伏」首先說明一下。這句話是出自「雜卦傳」,《雜卦傳》所提及的是六十四卦,所以「兌見而巽伏」的兌和巽,皆非指八經卦中的兌和巽。不過,後之來者張冠李戴、當成八經卦的兌巽以言象;虞翻然之而不疑,尚秉和更云:「兌陰在上故曰見,巽陰在下故曰伏。故巽亦為盜賊、為寇戎……」。「集解」則云:「兌陽息二,則見龍在田。巽乾初入陰,故伏」。指鹿為馬,莫過於此。

《周易》爻辭取象,以兌為出、以𢁉為入有之,以兌為見、巽為伏則似無之。其實,《雜卦傳》的兌,其象上兌下兌;巽,其象上𢁉𢁉。或云:兌,出之又出,故曰見;巽,入之又入,故曰伏。

尚秉和釋同人九三「伏戎於莽,升其高陵」之象云:「𢁉為伏、為寇盜、為草莽,故曰「伏戎於莽」。《易》中哪有𢁉為寇盜、為草莽之例?此虞翻佚象之所以謬也。此爻乃現象伏象同參而為辭,同人錯師,師之眾陰(互坤上坤)取「群象」而象草莽。乾為戰象,故有所謂「龍戰于野」、「戰乎乾」,今坤現而乾伏,故曰「伏戎於莽」。

尚秉和釋夬九二「惕號,莫夜有戎,勿恤」之象則云:「二應在五,五兌,兌為昧谷,故為莫為夜。兌為兵戎,故曰莫夜有戎」。兌為兵戎,不知何據。易象中兌可為昧為月,但不可「想當然」而為莫為夜。再者、莫夜兩字包含兩象,非一象可概括也。「莫夜有戎」當亦含「伏戎」之意,故象亦用伏象焉。夬錯剝,剝上艮下坤,艮暮坤夜也。坤現乾伏,故曰「有戎」。「有戎」是在暮夜中所潛伏的危機。

至於《集解》所謂「巽乾初入陰,故伏」,亦是謬解。大抵《易》辭之用字不同,便表示其取象亦異。是故表面文義雖相若,其所取之象便兩不相同。例如言戰事之辭如「利用行師」、「利用侵伐」、「利建侯」等,皆震象。「震用伐鬼方」、「高宗伐鬼方」、「維用伐邑」、以及「王用出征」,卻是離象。而「戎」,皆乾象。故而乾初九曰「潛龍」而不曰「伏龍」,便知「潛」非巽象也。

--完--

 

論「穴」象

作者:邱繼宗   2021.2.25

《周易》爻辭明言「穴」者有兩個卦:

1.     需六四「出自穴」及上六「入于穴」;

2.     小過六五「公弋取彼在穴」。

類同的還有:

3.     坎卦的「入于坎窞」。

4.     井九二「井谷,射鮒」。

「穴」象解中各家各說,有以兌為穴、有以坎為穴,獨尚秉和以艮為穴(按:見小過六五「公弋取彼在穴」,但不知何據。)。從《易》象的邏輯理念論,低陷的或以坎、或以巽,視乎取象所盡意者何,例如坎「入于坎窞」是包含「險」的意思,故「窞」以坎象;但當只是表示「低下」或「居藏」等的意義時,「穴」當以巽象。井九二「井谷,射鮒」、需六四「出自穴」、需上六「入于穴」、小過六五「公弋取彼在穴」皆以巽為穴、為谷。

故需卦不以坎為穴象,否則上六在坎之上爻,當是「出自穴」而不是「入于穴」;六四在坎之下爻,當是「入于穴」而不是「出自穴」。此若以坎為穴象,便恰與爻辭所義相反矣。若從尚秉和以互兌為穴象(按:尚于此以兌為穴。),便更無道理,實在忽略了兌含「出」義,根本不是「穴」象所義。 

「穴」象是巽。巽是居室,故非以坎。坎是隱伏,固然有居室的意態,故訟九二「歸而逋」便是以互巽和下坎合象。困六三「入于其宮,不見其妻」亦是以互巽和下坎合象。巽為穴,居也。需六四兼用「參象」,即所謂「坎之兌」,即從隱伏而出,故曰「出于穴」。兌為巽反,故曰「出于穴」。兌,本來就是「出」象。需上六亦兼用「參象」,即所謂「坎之巽」,歸而隱,故曰「入于穴」。巽,本來就是「入」象。小過六五「公弋取彼在穴」,「彼」是九三九四,「穴」就是那互巽象。 

最後,《繋辭˙下傳》亦有象焉,曰:「上古穴居而野處,後世聖人易之以宮室,上棟下宇,以待風雨,蓋取諸大壯」。「穴居而野處」乃屬過往,故用大壯之伏象、即觀卦。觀上巽下坤,巽為穴,坤為野,艮為居為處。是以觀二至上爻、巽艮合為「穴居」;觀初至五爻、坤艮合為「野處」。

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試論五言詩「平仄」

作者:邱繼宗   2020.12.20

五言近體詩的每句五字,平仄有所規範、每字性質有所不同,兹按五言律詩的音律基礎分論如下:

第一字:第一字是所謂平仄不論者,即是「可拗」的位置,但卻不能因此而令第二字犯孤平,例如「平平仄仄平」之句,首字若要作仄,必須以第三字救,變成「仄平平仄平」,第二字乃可。原則上,第一字是沒有犯孤平的機會。

第二字:是個「不可拗」的位置,即平仄不能易者,但仍須留意因第一字或第三字的拗而使第二字犯孤平,有則可「自救」或「對救」。「自救」如上例。「對救」則以對句救之。第一字既「對救」而可使第二字的孤平不論,唐詩中實有這樣的例子:

1.   王貞白《金陵懷古》:「換主,塹漫連空」。「天」既相救「石」,「幾」字雖拗而不救,第二字「城」亦不論孤平。

2.   靈澈《天姥岑望天台山》:「不見,嵬在雲中」。「崔」既相救「有」,「半」字雖拗而不救,第二字「時」亦不論孤平。

3.   賈島《原上秋居》:「口出,自洛陽過」。「人」既相救「鳥」,「井」字雖拗而不救,第二字「從」亦不論孤平。

4.   杜甫《送遠》:「昨日,見古人情」。「因」既相救「別」,「離」字可不論孤平。

5.   賀知章《曉發》:「海潮約約,川露溶溶」。「夜」與「晨」既相救,「潮」字可不論孤平。

6.   陳子昂《晚次樂鄉縣》:「杳無際,日暮且孤征」。「杳」、「無」二字既相救,「鄉」字可不論孤平。

第三字:最多出現的情況是拗而不救,尤其是在第三句和第七句。詩家以此調音韻之節,有時實刻意為之。故此第三字可救可不救,不救者,縱然令第四字變成「孤平」,亦可不論矣。第三字出現孤平之例甚少,僅見賈島《代舊將》:「落日收馬,晴天曬陣圖」,「」字拗而無救,使「收」犯孤平。

第四字:第三第四字是拗變最多、亦屢能相互輔成。在上下句中同位置的互相「對救」是通常救拗之法,而上句之第三字與下句的第四字相救,即所謂「上三下四」,亦可。例如馬戴《霽後寄白閣僧》:「盥手泉滴,燃燈夜殘」中的「水」和「燒」便是。「上四下三」之例更多,例如喻鳧《得子侄書》:「不得經力,枉拋稼功」中的「史」和「耕」便是。這些都是救拗的「法門」。第四字犯孤平而不救亦成慣例,有人因此認為第四字是毋須論孤平者;如杜荀鶴《送人游吳》第五句「夜市菱藕,春船載綺羅」,第三字「賣」拗而不救,使第四字「菱」雖孤平而不論。

第五字:須用韻的用韻,便行。句中的用拗,對第五字毫不影響。

總之,五言第二字、第三字概不可犯孤平,雖然亦有罕有例子,如賈島《代舊將》:「處在,部曲一人無」(第二字「場」孤平)、以及「落日收馬,晴天曬陣圖」(第三字「收」孤平)。但此終非律詩正格,概不可為法也。首字平仄不可不顧,而第四字不論孤平,已成慣例矣。

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「范睢說秦王」中的「四貴」

作者:邱繼宗   2020.12.12

在《戰國策》「范睢說秦王」的一段說話中,最不淸楚的要算是「四貴」誰指這個。據所載,其上文云:「聞秦之有太后、穰侯、涇陽、華陽,不聞其有王。.........。今太后擅行不顧,穰侯出使不報,涇陽、華陽擊斷無諱,四貴備而國不危者,未之有也」。下文則云:「秦王懼,於是乃廢太后、逐穰侯、出高陵、走涇陽於關外」。前後呼應,亦由此可見,「四貴」乃指秦宣太后、穰侯魏冉、華陽君芈戎、涇陽君公子市。

引起誤會的就是「高陵」,那高陵是誰?高陵君就是華陽君,異名耳。據《綱鑑易知錄˙周紀˙赧王》中之所注,華陽在今陝西商縣北、即華山之陽;高陵,在今陝西三原縣東南。故有認為、華陽蓋高陵別名。若如是,「四貴」所指的四人就非常清晰了。

不過,《史記˙范睢蔡澤列傳》中卻煞有介事,高陵和華陽二人也。其云:「聞秦之有太后、穰侯、華陽、高陵、涇陽,不聞其有王也。.........。今太后擅行不顧,穰侯出使不報,涇陽、華陽等擊斷無諱,高陵進退不請。四貴備而國不危者,未之有也」。又說:「今臣聞秦太后、穰侯用事,高陵、華陽、涇陽佐之,卒無秦王.......。」。又說:「于是廢太后、逐穰侯、高陵、華陽、涇陽君于關外」。這些說法分明多了「高陵」一人,堪稱「五貴」,而與「四貴」之名不符矣。倘太后不是四貴之一,更無道理,因為她才是那擁有超然權力之人。

秦始皇滅六國並非由於他的英明神武,而是繼承了四代英主:秦孝公、秦惠文王、宣太后和秦昭襄王的奉行商鞅之法而致功。查宣太后實際掌權逾四十年,史書對她的所載卻非常有限,想或是昭襄王刻意命史官刪除,隱沒一些令他不快的事,這是可理解的。亦因此故,宣太后的兩幼子公子市和公子悝的材料,亦付諸闕如。公子市被封涇陽君似無異議,公子悝的封號便無肯定的說法,如《綱鑑易知錄》指其為「涇陽君」、《史記》指其為「葉陽君悝」,但卻始終沒有說淸楚誰是「高陵」。史遷是否以為公子悝就是高陵君,則未可知也。

《綱鑑易知錄》又這樣說:「王以為然,於是廢太后,逐穰侯、華陽君芈戎、高陵君市、涇陽君悝于關外」。此處又把高陵君錯冠於公子市、涇陽君錯冠於公子悝,皆不足為據也。

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從子羽的容貌說到「取」字當作何解

作者:邱繼宗  2020.10.20

 

子羽,孔子弟子澹臺滅明之字也。有謂「以貌取人,失之子羽」,子羽的容貌究竟是美是惡,居然有兩種迥異不同的說法。在說明這個的同時,是有必要把「以言取人,失之宰予」相提並論。

(一)認為子羽容貌端莊的,乃見諸《孔子家語˙七十二弟子解》:「有君子之姿,孔子嘗以容貌望其才。其才不充孔子之望………」。

(二)認為子羽貌醜的,見諸《史記》及《大戴禮記》。

n  《史記˙仲尼弟子列傳》云:「狀貌甚惡。欲事孔子,孔子以為材薄。………(子)曰:『吾以言取人,失之宰予,以貌取人,失之子羽』。」。

n  《大戴禮記˙五帝德》云:「孔子曰:『吾欲以顏色取人,於滅明邪改之(按:邪改即差異。)。吾欲以語言取人,於予邪改之(按:予即宰我。)………』。」。

據說宰我說話利口辯辭,但孔子早識其人不仁,嘗指其「朽木不可雕也,糞土之牆不可圬也」。再看看《史記》之「吾以言取人,失之宰予,以貌取人,失之子羽」這句話,「取」字若依傳統作「期許」解,便大有問題。因為說話玲瓏,固可期許,容貌如君子,亦可期許,但容貌醜惡,期許便無由說起矣。除非《家語》之「有君子之姿,孔子嘗以容貌望其才」所云正確。不過,《史記》載之頗詳:「(子羽)狀貌甚醜。………南游至江,從弟子三百人,設取予去就,名施乎諸侯」。加上《大戴禮記》所載同此,似乎《家語》所云有誤。

「以言取人,失之宰予,以貌取人,失之子羽」之語不見於《家語》。這令人聯想到「以貌取人」的「取」字有商榷的空間,斷不可作「期許」解。「取」字當作何解?我認為,此「取」是「趨」的通假;如《荀子˙王霸》所云:「兩者合而天下取」。故孔子之言應即是:「以言趨人,失之宰予;以貌趨人,失之子羽」。於此,「趨」是「傾向」的意思。孔子是說:「我因其人的說話而有所傾向,這對於宰我的看法便有偏差;我因其人的容貌而有所傾向,這對於子羽的看法亦同樣有偏差」。

今天,「以貌取人,失之子羽」廣泛地應用于「切勿被他的外表所蒙騙」的意思,故「取」字便無人留意到它真正是含義、亦不曉得那是一個通假字耳。

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從《史記˙孔子世家》有誤、說到「六十而耳順」

作者:邱繼宗  2020.10.5

 

《史記˙孔子世家》云:「孔子年十七,魯大夫孟釐子病且死,誡其嗣懿子曰:孔丘,聖人之後.........。吾聞聖人之後,雖不當世,必有達者。今孔丘年少好禮,其達者歟?吾即沒,若必師之」。孔子生于公元前551年,十七歲大概是魯昭公七年,孟釐子臨終時囑其子隨孔子學「禮」。

太史公這段記載實有可質疑之處:1. 孔丘時年十七,據他自己之言「吾十五有志于學」,即十五歲才真正潛心向學,何能兩年之後,其名聲便得以「聞達于諸侯」?2. 據《左傳》所載,孟釐子死于昭公廿四年,云:「經:廿四年,春王二月、丙戌,仲孫貜卒」。仲孫貜,就是孟釐子、孟僖子。昭公廿四年,孔子大概卅五歲。

所以,「史記」這一節所載明顯有誤。

據《左傳˙昭公七年》:「九月,公至自楚。孟僖子病不能相禮,乃講學之,苟能禮者從之。及其將死也,召其大夫曰:禮,人之幹也。無禮,無以立。吾聞將有達者,曰孔丘,聖人之後也,而滅于宋。...........曰聖人有明德者,若不當世,其後必有達人。今其將在孔丘乎?我若獲沒,必屬說與何忌于夫子,使事之而學禮焉,以定其位。故孟懿子與南宮敬叔,師事仲尼」。何忌、孟懿子與南宮敬叔皆孟僖子之子。

上述這段記載乃昭公七年時,周天子的使者成簡公到了魯國,孟僖子「病不能相禮」,是愧己之不通禮儀,故託病不相禮。他於是下決心:苟有能禮者,必隨而學焉。誤導讀者在于隨後「及其將死也」此句;其實這已是到了後來昭公廿四年之事矣。

有鑑于「無禮,無以立」這句孟僖子的話,有人認為是孔子「不學禮,無以立」(按:在《論語˙季氏篇》。)是拾人牙慧之作。不過,事實可能相反。大可相信這是孔子教導年幼的兒子孔鯉的說?,當時孔子大概三十歲。據《史記˙孔子世家》所載,孔鯉五十而卒,而斯時孔子猶在世云。孔子終年七十三,故從最極端的角度推算,孔子生鯉時是廿三歲。孔子訓鯉于庭時,鯉七歲而學,孔子三十歲左右,是合乎情理旳。

孔子自況「三十而立」(按:在「為政篇」。),大概「立」的意義與「禮」有所相關。假如孔子以禮「聞達于諸侯」的時年是三十歲左右,亦是合乎情理的推算。孟僖子臨終前已聞孔子能禮,故有「無禮,無以立」之語。似乎,這是孟僖子徵引孔子之言,而非孔子拾人牙慧。

若從《論語˙泰伯》所見:「子曰:『興于詩,立於禮,成於樂』。」這句話看來,孔子總結他的學問成就于三個階段:一、「興于詩」。此即《為政篇》所載「吾十有五而志於學」所指。此與孔鯉兒時趨庭而孔子問之「學詩乎」的情況彷彿相若。二、「立于禮」。孔子自況「三十而立」大概就是「立于禮」這個階段。「禮」是儒家所推崇的個人規劃,安身立命。可以說,孔子三十而能禮。所以孔鯉再趨庭時,孔子又問:「學禮乎」、並訓之曰:「不學禮,無以立」。三、「成于樂」。在滿足一己所學的心境下,孔子便以「成于樂」來形容。他作這個總結時大概是四十歲之時,故又曰「四十不惑」(按:在《為政篇》。)。當時,他自以為所謂的智者(按:「智者不惑」。)亦當如是也矣。

孔子後來再作一次總結的、便並非學問的成就,而是人生的歷程。那就是《為政篇》所載的名句:「子曰:吾十有五而志於學,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳順,七十而從心所欲,不逾矩」。

雖云「四十而不惑」,但人生的道路亦並非智者可以規劃,而是命運主宰著一切。這個在孔子「五十以學易」(按:在《述而篇》。)之後才得以大徹大悟;所以他說:「五十而知天命」。孔子嘗自筮而遇賁,斷之不吉,心知從政的抱負難以實現,但他更抱著「義命分立」的胸懷、「知其不可而為之」的意志,據說在五十六歲時才開始周遊列國。經過十四年的顛沛流離,回到家裡已是七十歲。

故此,「六十而耳順」是在周遊列國時所悟得。什麼是「耳順」?這個歷來都只見各家各說,但「耳順」必然從他所經歷而獲得,便應該接近事實。所謂「忠言逆耳」,孔子以行仁義向當時重功利的國君遊說,其結果不言而喻。故此,在著著踫釘的同時,孔子悟到凡是逆耳者乃忠言,故若能納忠言,放下主觀,便謂之「耳順」。

回到家鄕之後,孔子放下了以天下為己任的包袱,以縱情為樂,唯獨是不會超逾法律和道德的底線;此之所謂「七十而從心所欲,不逾矩」。從,縱字。

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後記:《孔子家語˙本姓解》,孔子二十生伯魚。

 

補充《昭力》、《繆和》的「子曰」並非孔子

作者:邱繼宗  2020.10.3

 

連同帛書《繫辭》、《衷》、《要》、《二三子問》一同出土的《繆和》和《昭力》,大多是老師和弟子圍繞著《易》的答問。但《繆和》和《昭力》中的「子曰」被質疑並非如《要》、《二三子問》等的孔子。由于這批帛書一併出土,認為「孔子」的大有其理,而持「非孔子」說的理據亦相對有力,例如文中的老師對弟子的《易》問,態度謙卑而帶點推諉,顯得自信不足的樣子。這同《要》篇等的「老師」對《易》解釋得自信及揮灑自如,是有很大的差別。我認為,持「非孔子」說還有有兩點可以補充:

1.   《昭力》、《繆和》兩篇中所出現的弟子,除昭力和繆和之外,其餘的呂昌、吳孟、莊但、張射及李羊,並無一人是孔子的弟子。查諸《孔子家語˙七十二弟子解》和《史記˙仲尼弟子列傳》,發現並無上述任何一人。故此,此「老師」不是孔子,而是另一個傳《易》者。

2.   《繆和》說:「子曰:恆之九二曰:『不恆其德,或承之羞,貞藺』。子曰:『不恆其德,言其德行之无恆也。德行无道則親疏无辨,親疏无辨則必將□□□□□□藺,故曰不恆其德,或承之羞,貞藺』。」。這位「子」對「不恆其德」的「德」解作「德行」。但孔子對這句爻辭的解釋卻不是這樣。

有關兩則孔子對「不恆其德」的解說,一則自《論語.子路》、一則自《禮記.緇衣》。兩則記載的文字雖不盡同,但含義則一致。

(一) 《論語.子路》:「南人有言曰:人而無恆,不可以作巫醫。善乎」!「不恆其德,或承之羞」。子曰:「不占而已矣」。

醫者,巫也。作者,興也;不可打擾巫醫,即不可問筮也。為什麼不可問筮?因為「人而無恆」,即若果人無定見、不知如何是好的話,又如何去問?蒙卦說得好:「初筮告,再三瀆,瀆則不告」。「不占而已矣」即「不占也罷」。

(二)《禮記.緇衣》:「子曰:南人有言曰:人而無恆,不可以為卜筮。古之遺言與?龜筮猶不能知也,而況于人乎?《詩》云:我龜既厭,不我告猶。………易曰:不恆其德,或承之羞;恆其德,偵,婦人吉,夫子凶」。此則的大意與(一)同。

「不恆其德」,孔子釋之為「人無定見」,明顯與《繆和》的「德行」大相逕庭。

後記:

帛書《二三子》中,孔子對「不恆其德,或承之羞,貞藺。」有這樣的見解:「此言小人知善而弗為,攻進而無止,損幾則□擇矣,能無藺乎?」。此亦與《繆和》中所述及的不一樣。

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于孔子學《易》的種種說法

 

作者:邱繼宗   發表:2020.7.4

 

近代學者廖名春論及《要》篇中之「子曰:《易》,我后其祝卜矣」時,這樣說:「這一后字,其意思與『老而好《易》』、『晚而喜《易》』完全是一致的(見《帛書周易論集˙帛書「要」簡說》)」。他認為這三句說話都是形容孔子「老而好《易》」這方面便值得商榷,尤其是「我后其祝卜矣」的意思與「老而好《易》」猶「風馬牛不相及」!玆列舉有關孔子學《易》的幾段說話、以及《論語˙述而》一節一併加以分析。

1. 《論語˙述而》:「子曰:加我數年,五十以學《易》,可以無大過矣」。首先,這是夫子自道,所以他「五十以學《易》」,是肯定的。《易》道博大精深,孔子感到非長時間學習不能得其精髓。孔子又嘗言:「五十而知天命」,因此《論語˙述而》這句話的意思是:「我知天命方始學《易》,然其道博大精深,一時難悟之徹。希望上天多添我數年壽命,便可窺大道了」。以當時人的平均壽命看,五十當被認為是「老年」,孔子恐怕自己時日無多,故有「加我數年」之語。       

2. 《要》:「孔子老而好《易》,居則在席,行則在囊」。「老」是老年之意,但「老而好《易》」每被人與「孔子五十以學《易》」相提並論。如是者,兩者都指一事,五十或可謂之「老年」。

3. 《史記˙孔子世家》:「孔子晚而喜《易》,序《彖》、《繫》、《象》、《說卦》、《文言》。讀《易》,韋編三絕,曰:『假我數年,若是,我于《易》則彬彬矣』。」。此與《論語˙述而》的論調一致,「晚」或指「五十」之年。「假我數年,我于《易》則彬彬矣」者,孔子感歎其仍未窺堂奧,但研《易》須時,自悔知《易》之晚也。司馬遷用這個「晚」字,或是側重于「遲」的意思。「晚而喜易」是說孔子較遲才對《易》產生興趣。

「彬彬」又應作何解?彬,有云「文釆盛也」;《說文》作「份」字。「文質彬彬」是文與質兼備之貌,而「于《易》則彬彬」便可理解為「于《易》則大有所得」的意思。「假我數年,若是,我于《易》則彬彬矣」與「加我數年,五十以學《易》,可以無大過矣」兩句話雖有不同,但意念上卻沒有衝突;一以直語云「我大有所得矣(《易》的智慧)」,另一以曲語云「我將不會犯大錯矣(亦因得到《易》的智慧)」。

4. 《史記˙田敬仲完世家》:「太史公曰:『蓋孔子晚而喜《易》,《易》之為術,幽明遠矣,非通人達才,孰能注意焉?故周太史之卦田敬仲完,占至十世之後。及完奔齊,懿仲卜之亦云。田乞及常以比犯二君,專齊國之政,非必事勢之漸然也,蓋若遵厭之兆祥云』。」。史遷舉「周史有以《周易》見陳侯者」這個筮例,來說明《易》道「幽明遠矣」,甚至「占至十世之後」。他言下之意:就算以孔子這般聰明睿智,他也很晚才領悟《易》的博大精深。「晚而喜《易》」,于此亦有較遲才對《易》產生興趣的意思。故「晚而喜《易》」、「老而好《易》」以及「五十以學《易》」可謂大同小異。

5. 至于《要》篇「子曰:《易》,我后其祝卜矣」(譯:「我比祝巫的卜筮進步」。)便與上述的不能相提並論,因為只要詳細分析那段文字,便可看到「后」字作為動詞,猶如「視之為落後」、或「並不重視」等的意思。後文結語亦云:「祝巫卜筮其后乎?」(譯:「祝巫卜筮難道不是落後嗎?」。),語調雖不同,但其意念則一致。

《要》篇這段文字是這樣的:「子曰:『《易》,其祝卜矣,我觀其德義耳。幽贊而達乎數,明數而達乎德,有仁守者而義行之耳。贊而不達于數,則其為之巫;數而不達于德,則其為之史。史巫之筮,鄉之而未也,好之而非也。世之士疑丘者,或以《易》乎?吾求其德而已,吾與史巫同塗而殊歸者也。君子德行焉求福,故祭祀而寡也;仁義焉求吉,故卜筮而希也。祝巫卜筮其』?」。孔子對《周易》筮占有他自己的看法,他認為「德」尤比巫史之占更堪重視、甚而更高一個層次,故「后其祝卜」。

廖名春對「其祝卜矣」的解釋是、孔子因晚而學《易》,這方面是落後于祝巫的,所以他就認為此語與「晚而喜《易》」、「老而好《易》」的意思是一致的(見《帛書周易論集˙帛書「要」簡說》)。不過,在《帛書周易論集》的另一篇「帛書《要》試釋」中,他又這樣說:「『祝巫卜筮其后乎』與上文的『《易》,我后其祝卜矣』文義正相反。孔子認為,就占筮之用來說,他落後于祝卜;但就『明數而達乎德,又仁守者而義行之』來說,祝巫卜筮則遠遠落後于自己」。廖名春似是誤解了「其祝卜矣」這句話,因為從下文的文理可清楚看到,孔子是順著這句話把祝巫的卜筮貶之于「德」之下,便可知矣。 

誠然,這段文字穿插著「贊」、「數」、「德」三個元素,若要明白「后其祝卜」,必先理解何謂「贊」和「數」、以及其中的關係。《說卦》:「昔者聖人之作《易》也,幽贊于神明而生蓍……」。古代祝巫乃溝通人與神鬼之間的橋樑,在未有卜筮發明之前,全憑這類特殊的中介人得到感應,例如神靈附體之類,而以此感應作為吉凶的啟示,謂之「贊」。「生蓍」就是「後來發明了蓍筮」。換言之,聖人作《易》,實始于祝巫與鬼神的溝通、發展到後來的蓍筮法,並以文辭使之完備。

古太卜實是巫史的混合體,彼用筮之道既有用「贊」、同時也有用「數」,揉合兩種技巧而得出一個占筮的結論或啟示。什麼是「贊」?能感應神鬼而與之溝通謂之「贊」,巫、優而為之也。因為與神鬼溝通並不為人所見,故稱「幽贊」。什麼是「數」?通過占筮程序而獲得的訊息、即反映在九七六八筮數上的謂之「數」,史、優而為之也。因為所筮得的數是清楚明白的,故曰「明」。然而,孔子認為個人的價值觀、道德和公義等更比「贊」和「數」進步,這個就是「德」。因此他說:「《易》,我後其祝卜矣」。

 

--完-- 

 

從《尚書˙洪範˙稽疑》說到「筮短龜長」

 

作者:邱繼宗  2020.6.16

 

 

君王

卿士

庶民

占斷

1. 

大同。吉。

2.

3.

4.

5.

作內吉、作外凶

6.

用靜吉、用作凶

 

 從《尚書˙洪範˙稽疑》所見(列表如上),周室決疑乃包括「人謀鬼謀」;「人謀」指除君王及卿士外,所謂「民之所欲」也是一個須考慮的因素。「鬼謀」者,卜筮也。稽疑者,下決定之謂,從列表可見,卜筮並吉者,無論「人」的取態如何,已無所影響,例以吉斷。若卜筮並凶者,「人」亦無所影響,例作凶斷。若卜從筮逆,則以「作內吉,作外凶」斷。

在春秋時,卜筮用之于諸侯便似乎沒有把庶民的因素納入,而周室所用的卜筮決策標準,明顯以「鬼謀」為先,諸侯之所重,亦卜筮而已矣。就史蘇占斷晉獻公立驪姬為夫人之例,卜逆筮從(卜凶筮吉),史蘇因說獻公云:「筮短龜長,不如從長」。「長短」在這裡的意思是:當卜筮不能協同時,則須依某種規則而從之,捨筮取卜、或捨卜取筮。無論吉凶,當取者謂之「長」、當捨者謂之「短」。這種規則或即「稽疑」中所述,當卜從筮逆時,便斷「作內吉、作外凶」;當卜逆筮從時,便斷「作內凶、作外吉」(按:後者乃當然的設想。)。立驪姫為夫人乃屬「家事」,故「作內凶」。若然當時仍沿用這種標準,應相信龜卜這結果是含義較長的(值得信賴的),故曰「龜長」。既然「作內凶」,此史蘇因勸獻公、驪姬不可立也。

 

--完--

 

《周易》有否以艮為火?

 

 作者:邱繼宗  2019.3.14

尚秉和徵引《易林》用象,以證《周易》亦以艮為火、為焚、為薰。余嘗言,《易林》之象乃漢人之象,已然大有增補,但同時亦必有不少《周易》的象早已不傳,故以《易林》之象直指為《周易》之象,未必也。春秋去古未遠,從筮例中可見當時的太卜所釋,其中卦象亦有異于《周易》所用者。就「晉獻公筮嫁伯姫于秦」之例,卦遇歸妹之睽,史蘇曰:「震之離,亦離之震……車說其輹,火焚其旗……。」;此以離為火、為焚,不訛也。史蘇「車說輹」(按:車讀輿。)之用象,則與《周易》很不同。《周易》以乾為輿、震為輹;史蘇則以震為車,離為敗輪(按:以坎為輪。)。

據觀察所得,莫講漢人已不能全知《周易》之用象,春秋時的史卜亦常因時制宜,所說其象亦未必全依《周易》者。《易林》不講爻位,故其一般只看卦中的外卦內卦、上互下互以為象,編織而成林辭。除此之外,我們並不知道那裡還有什麼用象之法。故此,由於後人不甚理解焦延壽的用象之法、同時又不能肯定《易林》的象乃相承自《周易》,那麼,又怎能說在《易林》中能找到《周易》的佚象呢?以艮為火象,或見諸漢後而不見諸漢前。

史蘇以離為火,《周易》亦是以離為火,尚秉和為了要證明《周易》有以艮為火,遂指旅「旅焚其次」的離火在艮次之上為非象。他認為,火焚物必在物下,而今在旅次之上焚,故離非其象,當以艮為焉。按尚的說法,旅卦下艮一象既為次、又為焚,就是「旅焚其次」,《易》豈有如此用象哉!如是者,若以離象為例,其象為家又為火,是否離便可象「焚其家」?《文言》有云:「火就燥」,火性上焚,無論其出現在物之上、中、下,又有何不可?鼎《彖》云:「鼎,象也。以木巽火,亨飪也」;鼎上離為火、下巽為木之象也。若以尚「焚」象的邏輯(按:旅「旅焚其次」尚有云:「夫離火在外……焉能下焚」。),離火應在巽木之下才合乎象!史蘇用「參象」,以震和離謂之「火焚旗」,又有何不妥?

尚秉和念念不忘艮九三「厲薰心」,其既釋薰為火燒,惟不見卦中有離,遂引《易林》之艮火以為象焉。尚既知坎為「有言」(按:坎即兩半震組成,震為言,其相背,故象「有言」。),何如不悟此直是「薫」之義?心中鬥争不能「自勝」謂之「薰心」,猶如理性和感性的交戰不休,上身和下身不能協調,故曰「列其夤」。最後,還須重申:「厲」屬上句,「薰心」乃自成一句者。

 

--完--

 

《易傳》是一個完整的思想體系?

作者:邱繼宗  2018.2.5

近代有些學者把《繫辭》和《道德經》的思想作比較,有云《繫辭》中的陰陽思想直受老子的影響,有人則否定之,認為《易傳》是一個完整的思想體系統。此兩說共有一個盲點,就是誤把老子的《道德經》等同整個道家思想的全部!這裡集中討論「《易傳》是一個完整的思想體系」這方面。

眾所周知,《易傳》並非一人一時之作,尤其是《繫辭》,明顯是由多篇短文編合而成,作者最少有三位,那又怎可能在各自申說的情況下,不約而同地合成一個完整的思想體系?那是匪夷所思的。《易》是「道」的下游,而《繫辭》必然是承傳道家思想而成的文獻,否則便不足以論述《易》的箇中道理。因此,《繫辭》中有關陰陽的論述可以說是儒家採納了道家的理論而作引述的宇宙觀,這是絕對可以理解的。但有人硬把「易有太極,是生兩儀,兩儀生四象,四象生八卦」說成是老子之外的另一套思想系統;主要是「易有太極」這一句,認為太極是《易傳》(註:《繫辭》是《易傳》之一種。)的最高範疇。這個理據是:因為《易傳》說宇宙的本始是「有」,即太極,而老子則說宇宙的本始是「無」,即「有」之先是「無」;因而看到那裡是兩種思想體系云。

《道德經》四十章云:「天下萬物生於有,有生於無」,清楚說明宇宙的本始是「無」,「無」而後「有」;但第四十二章這個論述:「道生一、一生二、二生三、三生萬物」(按:「一」是太極,即是「有」。於此,並沒有說及「無」。),可否說是宇宙的本始是「有」?答案是否定的。實際上,「易有太極,是生兩儀」與「道生一、一生二」是根本一致的。

在某些論述之中,「易」字並不專指《易經》、而是指「陰陽」或「道」!「易」與「道」實在「異名而同謂」。可堪注意的是,《繫辭》中所要論說的並不是「道」那「形而上」的哲學部份,而是其下游的、相對「形而下」的部份(按:即太極、兩儀、四象、八卦。這些都是「易」,故曰「易有太極」。);故而刻意不提「無」的部份,而集中說「有」的部份耳。「道生一」也一樣,「有」之前雖有「無」,但此聚焦于「有」之後的二和三,故略而述之曰:「道生一」。 

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假如八卦不是我們的發明

作者:邱繼宗  2018.1.29

《繫辭》裡對八卦的發明有三種說法:(一)「河出圖,洛出書,聖人則之」;(二)「易有太極、是生兩儀、兩儀生四象、四象生八卦」;(三)「古者庖犠氏之王天下也,仰則觀象于天,俯則觀法于地,觀鳥獸之文與地之宜,近取諸身,遠取諸物,于是始作八卦」。

後來,我們前人依循事物的發展「由簡入繁」的邏輯推斷:八卦重疊之後而成六十四卦。他們認為,八卦與陰陽存在必然的關係,追源溯始,若按事物發展的邏輯以論之,那必然是先有陰陽理論的出現,而後人為了付諸生活實踐而創造了陰陽的符號,亦因此而發明八卦。這個由「理論陰陽」而至于「符號陰陽」的發展,恐怕經歷了悠長的時間,在上古伏犧時能夠出現這樣的發展是匪夷所思的。上古時代的歷史記載幾乎是空白的,但是亦可以推斷根本不可能在「未發展的文明」的同時,在另一隅卻出現了「局部的文明」:「理論陰陽」而至于「符號陰陽」!換言之,當時並不可能有產生八卦的機會或條件。八卦,或許是上一個文明的產物!

上一個文明是什麼模樣我們當然不知道,但從今天愈來愈多證據顯示,那時的科學成就、是今日世界難以望其項背的。尤其是近年大量對外星人曾經進駐地球的推究言之鑿鑿,八卦不是我們的發明便有另僻蹊徑的依據了。所以,假如說八卦是上一個文明的遺產,倒不如說六十四卦才是。也許應該相信,陰爻陽爻在那個文明中或只是像二進制的數理符號,而不存在陰陽之說。「六十四卦」這個原本是上一個文明的科學圖譜,而我們的祖先得之而當作是上天給予下民的祥瑞之符。「六十四卦」出現在我們的世界之後很久,才有真正的文明發展。但是否由于「六十四卦」裡的「1」和「0」符號而導致發明陰陽的概念,則未可知也。

又到了後來,文明的發展已使人們具備邏輯思考的能力了;于是,就有了事物必然循著「由簡入繁」的路徑發展這種思維。循著這個方向思考,自然是認為我們的祖先最先有陰陽的理論,這即是「體」;再有陰陽的符號、創造八卦以敷應用,這即是「用」;後來更重之而有六十四卦。不過,這個推理只是我們的前人想當然的故事耳。

按上述的推測,八卦或六十四卦的出現與陰陽的發明未必有必然的相互關係,或可能是兩者在某時的「偶遇」而已。

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論詩句中的小拗

作者:邱繼宗  2017.12.15

略懂作詩的人都知道作「近體」必須依平仄而為句,偶有平仄不協、即所謂「拗」者,便須補救,叫做「救拗」。但有些情況是可以不救者,是雖不協、但竟無傷大雅,便是「小拗」。「小拗」固然可以不救,但還須注意避免「犯孤平」方可。「小拗」的出現,通常是由于一個不可易改的名詞,如天地、世界、春秋、四方等。由于這等名詞已深入人心,聽起來耳順,故雖存在「小拗」之實,但唸起來卻不覺有拗,故可。

「拗」而致于「犯孤平」者為「大拗」,必須「救拗」。

「拗」而不致于「犯孤平」者為「小拗」,可救可不救。

 

一 二 三 四 五 六 七

平 平 仄 仄 仄 平 平

仄 仄 平 平 仄 仄 平

仄 仄 平 平 平 仄 仄

平 平 仄 仄 仄 平 平

上舉平起式七絕為例,分七字各論之:

1. 第一字平仄可不論,故無所謂「拗」者。

2. 第二字平仄絕不能「拗」,故「拗」者亦罕有出現於此。

3. 第三字:首句可平、次句則不可仄,否則第四字「犯孤平」,惟救之則可。三、四句可平仄可不須論。

4. 第四字:首句不能拗為平,次句亦不可拗成仄,三句亦不可拗成仄,四句亦不能拗為平。

5. 第五字:首句拗成平,則為「下三平」,是「大拗」,須救之。二句拗成平則是「小拗」,可救可不救。三句拗成仄,則為「下三仄」,是「大拗」,須救之。四句同首句。

6. 若拗,四句皆屬「小拗」,可救可不救。在仄起式七言第三句之第六字拗,便非「小拗」,定當救之矣。此常見用「上六下五」相救,即第三句之第六字拗,便用第四句之第五字補之。舉例:

清江兩岸木,(按:「古」字拗而凸顯「多」字「犯孤平」。)

平平仄仄平仄仄

平地數峰畫屏。(按:「如」同時亦救了「峰」字的「犯孤平」。)

平仄仄平平仄平

 此種模式比比皆是,如:冷猿挂夢山暝,老雁叫群渚深;又如:春波澹澹沙沒,野色荒荒樹平。

有人認為「六拗必救」,僅指此耳。

平起式的第六字拗,便沒有如仄起式之凸顯「犯孤平」的情況,故屬「小拗」,可以不救。

7. 全不能易。

總之,「大拗」必救,「小拗」可救可不救。何謂「可救可不救」?救與不救,皆視乎情況而定。例如「吹笛秋山風月清」的「風」字、「漂泊西南地間」的「天」字皆是。更值得注意的是,這等「小拗」毋須救的原因,是由于「它」是一個慣常用詞的部份,如上例的「風月」和「地」,人人聽慣了、耳順了,因此有拗而不覺拗。這些慣常用詞乃不可分割者,故有時无奈而用之于「拗」,亦无咎也。「楚天不斷時雨,巫峽長吹萬里風」,「四」字拗,但「四時」乃一個慣用名詞,故乃屬「小拗」,可毋須救之。再者,第六字「時」字,於此亦不入「犯孤平」之類。此是可救而不救之例。

本來,仄起式的若不是第六字拗、而是第五字拗,便簡單地可以下句第五字拗以救之便行,如「洗開塵漲纔足,老盡物華不知」。雖然,上句第六字「纔」如像「犯孤平」,但亦毋須論矣。因此,因救拗而出現的「孤平」,亦不算是「犯孤平」,此多見于「特拗」之例。(宋)葉李《暮春即事》「閒坐小窗讀周易,不知春去幾多時」更是一個獨突的典型,「讀」和「周」五六平仄互調以自救之後,「窗」字或不須論「犯孤平」了。

從「拗句」說到「十」字可作平聲。為什麼韻書忽略了平聲的「十」字,不知道,但這卻是事實。

杜牧著名的《江南春》有句云:「南朝四百十寺,多少樓臺雨中。」,前人一致認為乃拗句之屬。有人指出句的第六字原該平聲,今「十」為仄,故以對句第五字、原該是仄聲換作平聲(指「烟」字)為救。持此說者大概因為忽略了「八」字亦是拗音之故。「八」字乃仄聲,故以「烟」字相救,這是常見的上下句互救之例。但如此說,「十」字的拗便無著、無所救乎?

原來「十」字可以作平聲讀,字典雖無例、而詩人有例。據《容齋》舉白居易《正月三日閒行》「綠浪東西南北路,紅欄三百九十橋」為例,指此乃作平聲讀云。以此,「南朝四百八十寺,多少樓臺烟雨中」的平仄當是:「平平仄仄仄平仄,平仄平平平仄平」。

「十」字作平聲的例子亦偶有見之,如:

1.   白居易《早發赴洞庭舟中作》:「出郭已行十五里,唯消一曲慢霓裳」。「十」是須作平聲,否則「行」字犯孤平。

2.   杜牧《送國棋王逢》:「浮生七十更萬日,與子期于局上銷」。

舊註一般「更」讀仄聲,解作「還有」,如此則成「平平仄仄仄仄仄」,殊不可解。杜牧作此詩時四十許,故到七十,還有萬日云。「更」當讀平聲,作「經歷」、或「還須經歷」解,雖同「還有」義相近,但理當如是也。此句應為「平平仄平平仄仄」。是以「十」是必須作平聲,否則「更」字便犯孤平了。「十」作平同時亦救了「萬」字之拗。

3. 韋應物《淮上喜會梁川故人》:「浮雲一別後,流水十年間」。

「一」字拗而成「三仄」,須以「三平」救之,故「十」字必屬平聲。

4. 李賀《南園十三首》之四:「三十未有二十餘,白日長饑小甲蔬」。兩個「十」字皆當讀平聲。

 

 

--完--

 

 

 

《連山》和《歸藏》首用于諸侯大概與《周易》同時

作者:邱繼宗  2017.12.5

 

《周易》成書于西周初年,此說在近年漸漸成為共識,但關于其只用于王室之內、而至其流出外間為人所用這一段時間究竟有多長,則未見有實在的說法。一說是:約五百年。若取周武王伐紂之年為周之元年,則周朝乃始于公元前1046年。相信《周易》成書于周立國之初十年之內,那麼,《周易》成書便不晚于公元前1036年。

據《左傳˙莊公22年》記載,「陳公子完與顓孫奔齊」,乃倒述陳公子完(敬仲)出生之時,周史攜《周易》來見陳厲公為敬仲占筮其後的命運。此即「周史有以《周易》見陳侯者」,相信是《周易》首次用于王室以外的紀錄。莊公22年即公元前672年,記載敬仲奔齊,是時敬仲34歲(706672=34)。陳厲公元年,乃公元前706年,亦即敬仲出生之年。這樣,《周易》獨用于王室大約有330年(1036706=330)了。不過,周王室用筮的紀錄已不傳于世、也不見諸史,是一件極遺憾的事。於今世上,仍見于歷史的太卜占斷,僅餘《左傳》和《國語》中所載的十六個筮例,至為珍貴。

《左傳˙莊公22年》所述、「周史有以《周易》見陳侯者」乃《周易》始用于諸侯的見證,但《連山》和《歸藏》是否同時一併流出王室為諸侯所用?《連山》和《歸藏》是否也同《周易》一樣,一直以來都只是王室的「禁臠」?據漢劉歆的「王官論」所倡議,天下學問皆出于王室,如果說《連山》和《歸藏》也是夏商兩代王朝的遺產,就像大禹九鼎一樣相傳下去,那周代商而王之後,這兩部夏商的寶典也理應落入周室之手。故《周禮》也然清楚說明:「大卜:掌三易之法」。

《左傳》最早記載的筮占除「周史有以《周易》見陳侯者」一例之外,其次則是于閔公二年(公元前660年)提到魯桓公(在位于公元前711年至705年)在他的兒子季友將生之時筮得「大有之乾」的一段歷史。《左傳》說:「遇大有之乾,曰:『同復于父,敬如君所』。」。「同復于父,敬如君所」這句話究竟是《連山》或《歸藏》之繇辭、抑或是卜人卜楚丘之父的說話?

一直以來,舊註一般都認為「同復于父,敬如君所」是卜人的論斷之言,而高亨便依此說:「『同復于父,敬如君所』是根據卦象所作的論斷,不是爻辭,所以這也可能是用《周易》。」。這裡有兩個值得思考的問題:(一)「同復于父,敬如君所」是爻辭、抑是卜人斷筮的說話?(二)「遇大有之乾」這個筮占,是否用《周易》斷?

據《左傳˙閔公二年》所載:「又筮之,遇大有之乾,曰:『同復于父,敬如君所』。」。若從文理分析,這分明是筮書(《連山》或《歸藏》)的繇辭。這大可參考其他的筮例便可知道;若那是卜人之言,文中必先名其人以識別之,一貫地清晰而無例外也。高亨所謂「是根據卦象所作的論斷」只對了一半,因為「同復于父,敬如君所」的確是按象之言,那「根據卦象」是對的,但「根據卦象所作的論斷」的表述則似乎不是了。再者,那當然不會是《周易》了。

春秋筮例之中,用《周易》筮者,每見明言,那大概是由于《周易》在當時被視為正統之故。相反,不見《周易》之名者,相信若非《連山》則屬《歸藏》矣。從魯桓公的在位時間(公元前711年至705年)估算,《連山》或《歸藏》見用于諸侯的時間大概與《周易》同時。事實上,陳厲公元年亦即魯桓公六年。

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艮為石,震為蒺藜

作者:邱繼宗        發表:2017.7.28

六三「困于石,據于蒺藜」之取象,一直以來,人皆以互巽為石、下坎為蒺藜,而无有異議。的確,六三處於互巽之下、下坎之上,故人不能疑也。不過,巽為石、坎為蒺藜,乃屬不見于他處的「孤例」;竊以為、彼似是而非者也。「困于石,據于蒺藜」者,前阻後限,故當以震、艮為象才合,非巽、坎也。

《易》中以物為象,必因其性。石代表什麼特性?是以其「堅」、是以其「白」、抑是以其「不動」?是以其「不動」也,故當是艮,而非巽也。此有前例可援,豫六二「介于石」亦以互艮為石。「困于石」即謂前逢阻障而不能移之也。坎在前稱險,《易》中常見,但其在後而為險,則无此例。故舊註以坎為蒺藜,此其思之未徹也。

《易》中常見的阻障乃用震和艮為象,震、艮為藩、為欄也。兹列諸例如後:

1.  大畜九三「曰閑輿衛」:三至上爻乃震和艮,即「防閑與護衛」。

2.  大畜六四「童牛之牿」:六四童牛係乎九三,九三震藩象,故曰「童牛之牿」。牿,牛馬牢也。

3.  大畜六五「豮豕之牙」:六五豮豕亦係乎上九,上九艮欄象,故曰「豶豕之牙」。牙,當作互,以木交錯為欄也。

4.  六三「險且枕」:亦是指二至五爻之震和艮,在其後之震為枕、其前之艮為檢。險,為檢之通假。

六三「困于石,據于蒺藜」之取象又該如何理解?此應是另一個「半象」之例。先看看後列之兩例:

1.  六三「負且乘,致寇至」:六三處互離之中,離即上半艮、下半震所合成。艮為負,震為乘,兩皆六三之負累,故曰「致寇至」。

2.  六三「其人天且劓」:六三處互離之中,離即上半巽、下半兌所合成。巽體下缺,故曰「天」(兀);兌體上缺,故曰「劓」。當然,「半象」二而為一,故或艮震、或巽兌、或其他,則須仔細推敲,方可定案。此兩例皆有「不當位」之咎,反而不取彼等之比陽為「相與」。

「困于石,據于蒺藜」當同此取象。困六三前不能進,後不能退,故曰「石」、故曰「蒺藜」。蒺藜,有刺植物。六三處互離之中,離即上半艮、下半震所合成。艮為石、震當為蒺藜。震為蒺藜雖亦「孤例」,但此言其前阻後限之情況,故必以艮、震。故震為蒺藜,不能易也。

 

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三易並行於春秋說

作者:邱繼宗  發表:2016.12.2

 

1. 利用賓于王

古有《連山》、《歸藏》然後有《周易》,這種說法似乎不易推翻。《連山》、《歸藏》不傳,尤幸《周易》流傳至今仍能保存得相當完整。《周易》成書于西周初年,大概不會多于十年時間,或可能更短。因為那是無比重要的決策工具,實在不容有所躭擱。就好像曆法的修訂,那必然在立國之初便須完成,所謂「君子以治歷明時」(即:撰訂曆法、辨明四季)。周族崛起于歧山,西伯雖禮賢下士,廣納人才,但有某些專業技能之士便非容易獲得,例如曆法專家和太卜之流,彼皆屬世職人士,周族未必能夠羅致到這類頂尖人才。

在歧山下的周原曾發現用作占卜的甲骨,但卻沒有見到占筮的紀錄。縱然周有卜人和筮人,想亦未必具有那些為商王朝服務的太卜等人的水平。武王滅殷之後,這類人才必然得自商遺臣之隊,猶如觀卦所云:「觀國之光,利用賓于王」,本來就是這種情況的寫照。因此,我們相信《周易》的成書,必然是得到商太卜們的協力而寫成;當然,在歷史的部份便必有周太史的份兒、或有更高層的指引。

 

2. 殷太卜或參與《周易》的創作

周有筮人,但撰《周易》則須具有高層次技術的人才方成,若此無殷太卜們的協力大概不符客觀事實。因為只有這樣,《周易》方能在短期之內完成並得以應用。既如此,《周易》的占筮方法應會一切如舊,除了酌添了一點改善之外,那便是在乾卦和坤卦加入了「迵九」和「迵六」。所謂「一仍貫舊,何必改作」?所以,今日仍有人相信「連歸占七八,周易占六九」之言,是完全沒有理據的。《連山》和《歸藏》既行之有效,又誰會粗膽地把正統的東西改掉?《易》占動,似乎古已為然,所謂「幾者,動之微」。那為何會有人忽發奇想,以為《易》占最早期定必「占不動」?太卜們不會改變占筮的方法,周王更沒理由干預他們的創作!

「迵九」和「迵六」應是他們唯一所改進的東西。這個「垂範」,就是要强調本卦和之卦應當存在若干的關聯性,無論是有一爻變、兩爻變、三爻變、四爻變、五爻變、甚至六爻皆變。故縱是六爻皆變,總不應忘掉本卦,這個亦言之成理;是以乾迵九「見群龍无首,吉」便即是坤「元亨,利牝馬之貞。君子有攸往,先迷後得,主利。西南得朋,東北喪朋,安貞吉」。同道理,當坤六爻皆變時,本質已成乾,故當占「元亨利貞」。然而,其質雖改也不當遺棄其本,故迵六便提示之曰:「利永貞」。

 

3. 三易並行

自從「周史有以周易見陳侯者」(《左傳》莊公廿二年載)之後,相信《周易》為王室專用的傳統已被打破,並開始為諸侯們服務。《連山》、《歸藏》或亦同時流傳到諸侯,已不為奇。而事實上,由王室所保存的各類源自上古的學問,亦源源流出民間。如果以《左傳》「周史有以周易見陳侯者」作為《周易》流出王室的破題兒第一遭,那《周易》便應獨用于王室之中足有三百三十年了。此中的計算是假設《周易》成書于公元前1036年,周史占陳敬仲之生于公元前706年而來。

就《左傳》和《國語》所見,除《周易》爻辭之外,還有不屬于《周易》的爻辭,但卻不見明言彼等究屬《連山》抑是《歸藏》。從情理邏輯推斷,那些並不會是一些民間所用的「雜占」,諸侯當時所用者,相信還是太卜們所慣用的「三易」。好像近年出土的「數字卦」,那些才是民間沿用已久的占法,其在複雜性和完備成熟程度方面皆多有不及之處,信非為當時諸侯們所用的占法。

 

4. 用不同筮法筮以連歸、說以周易,可乎?

《左傳》和《國語》十六個筮例中,雖然《連山》、《歸藏》沒有明文,但當時「三易」並用已非虛語。然而,「三易不同筮法」之說依然有人信以為真,而「連歸占七八」便像魔咒般竟揮之不去。但這些就在邏輯上說得過去麼?玆舉「崔武子筮取棠姜」一例為說。有人以為崔杼以《連山》或《歸藏》筮之,遇困之大過(即困之六三),眾皆云吉,獨陳文子以為不吉,還引《周易》困六三爻辭「困于石,據于蒺藜。入于其宮,不見其妻,凶」為理據以反駁眾人之非。假若「三易」筮法各異,試問陳文子又怎可以一個有別於《連山》或《歸藏》的占筮系統、純以其中爻辭來作否斷?

假若「三易」筮法真箇「各師各法」,而「三易」並用又是事實,當時的情況便應該是:以《連山》筮得一卦、以《歸藏》筮得一卦、以《周易》又筮得一卦,總得三卦而並論結果才是。但現在看到的情況便不是這樣,而是在一次占筮紀錄中,只會見到一卦、或兩卦(由于爻變而衍生「之卦」)的討論而已。

《周禮˙大卜》有云:「掌三易之法……。」,後世自然認為「三易」並行于一時了,尤其是在《左傳》和《國語》的筮例中,便隱約看到這種情況。這情況若是肯定的話,便可說明「三易」實在是「建築」在同一個平台之上,而這個平台就是「同一筮法」。換一個角度說,若果「三易」各有筮法,那斷無理由對一個或用《連山》、或用《歸藏》、或用《周易》所占得的卦而作各自表述的。因此,「掌三易之法」一直被認為是「掌管三易的筮法」這個理解釋是絕不合情理的。

 

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益卦「王用享於帝」何所取象?

作者:邱繼宗    發表:2016.11.25

 

《周易》爻辭說及祭祀的很多,有「王假有廟」、「利用祭祀」、「王用亨于西山」、「東鄰殺牛,不如西鄰之禴祭實受其福」、「孚乃利用禴」等,不一而足。大有卦九三曰:「公用亨于天子」,這個「亨」(即享)自然不是祭祀了,而是「饗」、饗宴的意思。《左傳•僖公二十五年》:「晉文公筮納周天子」,遇大有之睽;曰:「吉,遇公用亨于天子之卦。戰克而王饗,吉孰大焉。……」,此可證「亨」即「饗」。然而,益卦六二「王用享於帝」又是否可以用同一種理解?非也。讓我們從「王用享於帝」的「王」和「帝」是指誰人以及其用何象說起。

 「王用享於帝」究竟誰是「王」、誰是「帝」?尚秉和這樣說:「震為帝,王謂五。震為祭祀,故曰享。」;始終沒有說明誰是「王」、誰是「帝」。據《孟氏逸象》所云:「震為帝」。但這個「帝」是什麼?相信這是從《說卦》一句「帝出乎震」而來,但「帝」于此當釋為「生機」、「生氣」或「陽氣」。益卦「王用享於帝」的帝並不是這個「帝」,也不是有些註釋所認為的「天帝」。然而,「震為帝」本來就非指「天帝」。尚秉和以「震為帝」,分明是不正確的。其次,他以震為祭祀,不知何據。又謂「王謂五」,但帝在下、王在上,如此的取象邏輯,根本就不合章法。

 「王用享於帝」是周王祭祀殷先帝的說法。「帝」一直是殷王的慣稱,如帝乙,後人尊稱之為帝帝乙。益卦上巽下震,巽為先王、震為君、為王;此乃死者在上受享,今人在下祭之之象。但祭祀取何象?如果不解觀卦「盥而不薦,有孚顒若」如何用象,當然無法知道「王用享于帝」如何用象。益卦二爻至上爻乃上巽下坤,儼然觀卦。

觀上巽下坤,中有艮,猶如萃卦「王假有廟」之象,但這次並非周人享祀周廟,而是祭祀殷帝,故不可謂之「王假有廟」矣。萃卦曰「用大牲」,牛也,下坤象。觀卦不用大牲(按:即「西鄰之禴祭」。),是以觀卦的坤便不是牛,故曰「不薦」。於此,坤象何所指?是地。盥是灌酒在地,以饗神靈。上巽是兌反,兌為口為食,巽猶食之於下。上巽下坤,猶像灌酒於地之象。互艮為慎、為節,故有嚴正之義,謂之「顒若」。九五下四陰承之,猶像得到百姓的擁戴,故曰「有孚」。

釐清了觀卦卦辭的用象之後,便能明白「王用享於帝」是說什麼了。王弼「意以象盡,象以言著」,此之謂也。

 

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楊朱「一毛不拔」知多少

作者:邱繼宗 2015.10.22

楊朱被視為戰國時的道家人物,主張「貴生」、「愛身」、「利我」,尤其是「拔一毫而利天下不為」最受非議,與墨子、孟子的主張大相逕庭,人所共知。楊朱的著作不見流傳,其所倡言者分散於《孟子》、《列子》、《莊子》、《韓非子》、《淮南子》、《呂氏春秋》等著作中。《列子》中有「楊朱」一篇,頗能勾劃楊朱思想的全豹,但其中「一毛不拔」的原義,亦說得不甚清明,故宜先了解這段頗堪思考的文字,才得以明白楊朱思想中最獨異的一環:「一毛不拔」的背後含義。

《列子˙楊朱》這樣說:

楊朱曰:「伯成子高不以一毫利物,舍國而隱耕。大禹不以一身自利,一體偏枯。古之人損一毫利天下不與也,悉天下奉一身不取也。人人不損一毫,人人不利天下,天下治矣」。禽子問楊朱曰:「去子體之一毛以濟一世,汝為之乎」?楊子曰:「世固非一毛之所濟」。禽子曰:「假濟,為之乎」?楊子弗應。

禽子出語孟孫陽。孟孫陽曰:「子不達夫子之心,吾請言之。有侵苦肌膚獲萬金者,若為之乎」?曰:「為之」。孟孫陽曰:「有斷若一節得一國。子為之乎」?禽子默然有間。孟孫陽曰:「一毛微於肌膚,肌膚微於一節,省矣。然則積一毛以成肌膚,積肌膚以成一節。一毛固一體萬分中之一物,奈何輕之乎」?禽子曰:「吾不能所以答子。然則以子之言問老聃、關尹,則子言當矣;以吾言問大禹、墨翟,則吾言當矣」。孟孫陽因顧與其徒說他事。

楊朱所說伯成子高(伯益)「不以一毫利物,舍國而隱耕」,辭意表達確有點隱晦,所以從來都不甚得解。據說禹授國于伯益,伯益不受,故曰「舍國而隱耕」。但此與「不以一毫利物」有何關連?這裡暗示伯益是個「愛身」的人,故而「不以富累生」。下文云:「大禹不以一身自利,一體偏枯」,與上文相接應,即是說:受國者若不自利于天下(即取民資自肥),身體變得半殘不健,大禹是個例子吧。

然而結語所云「人人不損一毫,人人不利天下,天下治矣」,又作何理解?這個大概是楊朱心中的「烏托邦」;意思是:人民自給自足、毋須抽捐或過重的說,而每一個為政者(次句的「人人」)亦不取天下之利,天下便能大治。楊朱的整體主張等同「享樂主義」,這個不難理解,但從「愛身」的角度投射於「治國」的角度便使人的理解難於適從,亦把「愛身」和「一毛不拔」混為一談了。由于「拔一毫而利天下不為」這段文字中的文理和邏輯都渾而不清,因此後人把楊朱主張的「享樂主義」等同「貴生」、「愛身」、「重己」、「為我」、「利我」;而不察覺「利我」根本不同于其他,而是另樹一幟的理念!這個或可歸咎于楊朱沒有著作流傳下來,因此無法得睹其有完整結構的論述。現今所見《列子˙楊朱》或算是其學說的一個大概,但由此而理解楊朱的學說能有多少?

一直以來,楊朱的「拔一毫而利天下不為」被後人演繹為「一毛不拔」,等同于吝嗇、自私。假若那真是這類小人行徑的主張,根本就不入學術之流,亦不值得去討論。這當中有幾多誤解?墨家倡「兼愛」,主張利人為尚,縱然損己亦在所不辭,這恰與「拔一毫而利天下不為」互相牴排。孟子更毫不留情地指摘:「楊氏『為我』,是『無君』也。……無父無君,是禽獸也」。似乎,禽子(墨家)和孟子對「拔一毫而利天下不為」存在相當的誤解。

在古代王朝制度之下,「率土之濱,莫非王臣」,人民就是當權者的奴隸,終其生只會為君王貢獻個人的才能、勞力、稅捐等,無論朝廷苛求多少,人民都得付給。嚴格地講,人的生命財產全不屬自己所控制。這種不公平、沒有人權的社會制度,孕育了楊朱的「拔一毫而利天下不為」的思想邏輯,那等如今天我們所熟悉的資本制度社會,人民多勞多得,同時可以擁有個人的私產而受法律保障。在《列子˙楊朱》中,楊朱僅是說,當每個人都能「為我」,那潛台詞等如說人民普遍有可能積聚財產,而與此同時,政府亦不須人民過份供養,那潛台詞等如説政府不壓搾人民;如此,天下大治了。

楊朱沒說清楚「拔一毫而利天下不為」的背後理念(如上述),故禽子欲再問詰,但楊朱不應。何故?想當時在極權統治之下,楊朱「為我」思想等如反政府,大逆不道,故渠不欲明言。所以當禽子欲盡其意時,楊朱便因有政治上的顧忌而不復應。後禽子問楊子之徒孟孫陽,似乎他亦弗解楊朱「一毛」之義,在向禽子解釋時一味强調「一毛」之重,後人由此而生誤解,孟子對楊朱深譭極詆,以此。

二千年來人人都對楊朱存在不解和誤解,今天在此作一點補充。

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西方之人有聖者

作者:邱繼宗  2014.7.4

「西方之人有聖者」這句孔子的說話見於《列子˙仲尼》:

『商太宰見孔子曰:「丘聖者歟」?

孔子曰:「聖則丘何敢,然則丘博學多識者也」。

商太宰曰:「三王聖者歟」?

孔子曰:「三王善任智勇者,聖則丘弗知」。

曰:「五帝聖者歟」?

孔子曰:「五帝善任仁義者,聖則丘弗知」。

曰:「三皇聖者歟」?

孔子曰:「三皇善任因時者,聖則丘弗知」。

商太宰大駭,曰:「然則孰者為聖」?

孔子動容有間,曰:「西方之人有聖者焉,不治而不亂,不言而自信,不化而自行,蕩蕩乎民无能名焉。丘疑其為聖。弗知真為聖歟?真不聖歟」?

商太宰嘿然心計曰:「孔丘欺我哉」!』

後來,不知何時有人忽發奇想,倡說孔子說的「西方聖者」是指釋迦牟尼,此後人人以訛傳訛而不知原委,愈說愈多人信以為真。孔子與釋迦牟尼大概是同年代的人(孔子生卒于551-479B.C.、釋迦牟尼生卒于563-483 B.C.、一說623-543 B.C.、一說1029-949 B.C.),斯時佛教仍未傳入中國,直至很久很久之後的西漢或東漢。孔子凡人,何可知道「西方之人有聖者」?這個誤會乃因後人沒有讀透《列子˙仲尼》這一節文字之故。

商太宰問孔子三王、五帝、三皇誰為聖者,孔子以為彼等皆不是,唯「西方之人有聖者」;他說:「西方之人有聖者焉,不治而不亂,不言而自信,不化而自行,蕩蕩乎民无能名焉。丘疑其為聖」。《列子》乃道家之書,若作者藉孔子之言而標榜道家的「聖者」,我們可以理解;但若作者藉孔子之言而標榜佛家的「聖者」,我們則無法理解了!

老子著《道德經》而西出函谷關,其後莫知所踪;所謂「西方之人有聖者」,相信是指老子也。孔子沒有見過釋迦牟尼,卻曾向老子請益;《史記》載孔子見老子後謂其弟子曰:「……。至于龍,吾不能知,其乘風雲而上天。吾今日見老子,其猶龍邪」!以龍形容「聖者」,不亦宜乎?

據說,老子西出函谷關,隱于「无何有之鄉」,其或實踐「小國寡民」的理想國度,行「无為而治」之政。老子眼見中原戰爭紛亂,所謂「使民重死而遠徙」,故遠離功利之世,而徙往「雞犬相聞,民至老死不相往來」的「无何有之鄉」。如果推敲正確,孔子所謂「不治而不亂」便是說及老子在西方實行「无為而治」的成績。

明顯地,「不治而不亂,不言而自信,不化而自行」盡是道家的語言色彩,那不就是「居无為之事,行不言之教」麼?那不就是「我无為而民自化」麼?「蕩蕩乎民无能名焉」不就是指「无為而治」麼?釋迦牟尼並無治國的事實,若謂他「不治而不亂」,是絕對牽强的。因此,「西方之人有聖者」絕非指釋迦牟尼,是可知也!

商太宰與孔子所討論的盡是中國的「聖者」,可想而知當時的人只知中國即天下的全部,誰知國外有國?孔子口中的「西方」,是中國的西方而已,何來知道中國之外有印度?孔子不說「西方有聖者」,而說「西方之人有聖者」,明明是說「在西方居住的人有一位聖者」,强調「他」是人、不是「神」! 

又有人把《莊子˙讓王》所載「昔周之興,有士二人處于孤竹,曰伯夷、叔齊。二人相謂曰:『吾聞西方有人,似有道者,試往觀焉』。」,把其中「西方有人」與孔子「西方之人有聖者」相提並論,可謂張冠李戴!

此「西方有人」者,乃指在西歧周原的文王。《史記˙伯夷列傳》亦有云:「于是伯夷、叔齊聞西伯昌善養老,盍往歸焉。」便是指這個史實。不過,這時西伯剛好過世,武王使周公旦接見二人,並授予官祿,二人到此大感失望,弗受。後「武王載木主,號為文王,東伐紂。伯夷、叔齊叩馬而諫曰:『父死不葬,爰及干戈,可謂孝乎?以臣弒君,可謂仁乎』?」,終不食周粟,隱于首陽山,後餓死。

但《史記˙周本紀》卻有這樣的記載:「武王上祭于畢。東觀兵,至于盟津。為文王木主,載以車,中軍。」。既葬文王于畢,故有「上祭于畢」之說,但何故伯夷、叔齊又責其「父死不葬」?除非,這個「葬」是有別於土葬的「葬」,是以伯夷、叔齊不以其為孝也。

總之,我國古書中所載述的「西方」,是中國國中的西方,當時的西方被視為是偏遠之地,故商紂命姬昌為伯也。至老子西出函谷關之時,關外亦屬荒遠之域,而更遠的西方盡頭,實在無人能知者。

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孔子亦儒亦道

作者:邱繼宗  2014.6.19

孔子曾說過:「五十而知天命」、「加我數年,五十以學《易》,可以無大過矣」;這些大概足以說明,孔子在五十歲之後對人生觀開闢了另一條「頻道」的思考世界。《莊子.天運》亦有云:「孔子行年五十有一而不聞道,乃南之沛見老聃」,亦是在孔子五十歲之後的事。司馬遷則謂「孔子晚而喜《易》,序《彖》、《繫》、《象》、《說卦》、《文言》」,其說雖然不大正確,但其中孔子于晚年或對《易傳》有「述而不作」的參予,大概無差。尤其在《繫辭》之中,只要仔細閱讀,不難發現孔子所論者每含「陰陽」及「道」的思想。事實上,通篇《繫辭》之中,確是儒少道多!孔子對《周易》爻辭的感想,每每儒道參半;說「道」,是因為陰陽是宇宙間的真理,「《易》以道陰陽」,故不能不藉「道」以說《易》;說「儒」,是因為孔子欲以天道的真理放諸人事上,以符合其儒家哲學理論的主張。

我嘗以《繫辭》中孔子演繹《易》辭的說話來說明他是個「半儒道人」,過去曾舉多例,全都選自《繫辭》中十分肯定的孔子之言(即有「子曰」者),而不及其餘。事實上,孔子根本是無可避免地以「道」的觀點去演繹《易》辭,因為除此以外,概不能辦也。若據孔子自己所云:「五十以學《易》」,若云孔子前半生儒、後半生道,大概離事實不遠。不過,二千多年來,儒家學者完全避而不談這個弔詭,箇中心態是可以理解的,但事實卻不容否認。編纂《論語》者小心翼翼,選錄的盡是純粹儒學的東西,過濾了有「雜質」的材料,以此,《論語》遂被視為儒學的正宗。所謂「雜質」者,是指孔子談及的其他東西、如「道」的哲理等等。

《論語》被譽為儒學的經典,但它卻不是把孔子生平的所有說話盡錄,是故它只可算是代表孔子生平部份的思想。但孔子和他的弟子等的其他對話卻見散布于其他的著作中;如《繫辭》、《要》、《易之義》、《二三子問》、《昭力》、《繆和》、《文子》、《列子》、《莊子》、《无能子》、《淮南子》、《史記》、《孔子家語》、《韓非子》、《孟子》、《荀子》、《文言》、《大戴禮記》等,而這等有異于儒家一貫以「仁義」作為主調的論述,是值得我們深思的。

在若干現存的古籍中,每有孔子問「道」和問「禮」于老子的記載。如《莊子.天運》載云:「孔子行年五十有一而不聞道,乃南之沛見老聃。老聃曰:『子來乎?吾聞子,北方之賢者也。子亦得道乎』?孔子曰:『未得也』。老子曰:『子惡乎求之哉』?曰:『吾求之于度數,五年而未得也』。老子曰:『子又惡乎求之哉』?曰:『吾求之于陰陽,十有二年而未得也』。」。又《史記˙老子韓非列傳第三》載云:「孔子適周,將問禮于老子。」。

由于老子曾當周守藏室之史,是以得以博覽上古之群「書」,當時天下學問盡在王室,「道」和「禮」正是上古時所發明的產物,孔子求教于老子,合乎情理。夫天下之學問,有等可以無師自通,有等卻無師不辦。「禮」是歷史文化,不能憑空揑造,是故孔子需問「禮」于老子。「道」的哲理深邃,玄之又玄,智大如孔子亦不能無師自通,故「乃南之沛見老聃」。若然說孔子晚年的哲學思想每見「道」的內涵、是受了老子的直接影響,相信也是合乎事實的。

我們試把孔子的說話加以分析和解說,同時與「道」的哲學角度相比較,自不難看到孔子的思想領域中每含「道」的元素。現分段說明如下:

1.   治亂相伏,居安思危

《繫辭˙下》云:「子曰:危者,安其位者也;亡者,保其存者也;亂者,有其治者也。是故君子安而不忘危,存而不忘亡,治而不忘亂,是以身安而國家可保也。易曰其亡其亡,繫於苞桑」。

譯文大意是:孔子說:陷入傾危,乃由于安處其位之故。步入滅亡,乃由于顧著生存的常法之故。產生禍亂,乃由于恃著一貫的整治之故。所以有智慧的人居安則思危、生存則須預防滅亡,治平而不忘禍亂,這樣自身才得以安全而國家也可保無虞。《周易》的否卦說:滅亡的因素,寄存在堅固的大桑裡。

《道德經》云:「為之於其未有也,治之於其未亂也。合抱之木,生於毫末。九層之臺,作於虆土。百仞之高,始於足下」。 

意謂聖人于「無為而治」之中亦須防範亂之始生也。孔子之「治而不忘亂」亦即老子「治之於其未亂」。兩則說話的角度雖有不同,但其中哲理則如出一轍。

2.   玄同與齊物

《繫辭˙下》:「易曰:憧憧往來,朋從爾思。子曰:天下何思何慮?天下同歸而殊塗,一致而百慮。天下何思何慮!日往則月來,月往則日來,日月相推而明生焉。寒往則暑來,暑往則寒來,寒暑相推而歲成焉。往者屈也,來者信也,屈信相感而利生焉。尺蠖之屈,以求信也。龍蛇之蟄,以存身也。精義入神,以致用也。利用安身,以崇德也。過此以往,未之或知也。窮神知化,德之盛也」。

譯文:

《易經》說:「心中十五十六,朋友終也隨順你的心意」。孔子于此便說:天下的事何用太多思慮呢(因為天下間哪有對與錯呢)?天下的路雖多,但終歸合而為一;天下的思想有百,但真理只得一個。天下的人何用太多思慮啊!日往則夜,夜往則日,日夜的互相推移則光明生。(循環與相對的哲學觀點。只有日而無夜,哪有光明?)寒往則暑,暑往則寒,寒暑互相推移便一歲成。條件不再,所以必須枉屈;條件重臨,因此可以伸展;屈與伸因應條件而交替互用則能生利益。好像拱橋蟲(步曲蟲)之屈其身,無非欲伸其步而己。又好像龍蛇的藏伏,無非欲存其身而己。能精于這種道理、而運用得神妙,就能達致應用的目的了。能善于這種應用、安全己身,就能達致增益德行的目的了。除此之外,其他的便不知道了。通曉神化的道理,智慧之最大者也。

什麼叫做「一致而百慮」?那個「一致」就是指天下間一切事物的模式都是「道」,因此「同歸而殊塗」。為什麼認為孔子在談「道」?所謂「易以道陰陽」,「道」何嘗不是「陰陽」?以此,「道」即《易》也。「日往則月來,月往則日來,日月相推而明生焉」所展示的就是「陰陽」哲學中的「循環」和「相對」。孔子認為人們常常算盡機關,但卻忽略了「循環」和「相對」的學問,以致進退失據,因此概歎:「天下何思何慮!」。孔子感到世間事到頭來什麼也都一樣,先得後失與先失後得、皆人的主觀使然,最終亦殊塗同歸。 

這一番說話,包含:1. 老子的「玄同」思想(第56章)、2. 莊子的「齊物」思想。所謂「玄同」,即云「道」與事物共興衰,「和其光,同其塵」也。換言之,「和其光,同其塵」乃一「循環」,「循環」乃「道」焉。孔子所云:「日往則月來,月往則日來」即與「玄同」的道理一致。《道德經》第28章「知其雄,守其雌」與此的理念也是相近的,或還多含一個「齊物」的哲理,就好像《莊子˙齊物》:「樞始環中,以應無窮」。

3. 上善若水

《繫辭˙下》云:「初六,藉用白茅,无咎。子曰:『苟錯諸地而可矣,藉用白茅,何咎之有?慎之至也。夫茅之為物薄,而用可重也。慎斯術也以往,其無所失矣』。

譯文:

大過初六說「藉用白茅,无咎」。孔子說:「假如能夠放置在地上就行了,好像大過卦『藉用白茅』一樣,還有什麼可責咎的呢?這是最穩當的了。茅草是輕薄之物,而可發揮重大的作用。謹慎以此術為行事之道,斷無所失了」。

「藉用白茅」是大過卦初六爻辭,孔子這句話並不在解明爻辭的其中意思,他在說「道」!在任何情況之下,尤其是在未能把握實際情況的時候,把自己放到最低下的位置就最安全、最穩當的策略;這就是「藉用白茅」。「白茅」是放在祭品下作為藉塾之物,不爭鋒頭。「白茅」就是老子之所謂:「上善若水」。「水」很能說出「道」的特點:其下而不上、後而不先、為而不爭。其他如「不敢為天下先」、「不以其無爭與,天下莫能與之爭」,莫不是從此而出。

4. 持盈之道

《淮南子˙道應訓》:「子貢在側曰:『請問持盈』?(子)曰:『益而損之。………是故聰明睿知,守之以愚;多聞博辯,守之以陋;武力毅勇,守之以畏;富貴廣大,守之以儉;德施天下,守之以讓』。」。此篇的內容,《荀子˙宥坐》亦有同樣的記載。

子貢所問的是「盈」,為何孔子以「益而損之」應之?「益而損之」又應如何理解?「盈」的意思大概是人主觀上的成就和滿足之類,對這方面,子貢是心中充滿疑問的。持盈之道就是老子「不欲盈」的哲學,「不欲盈」猶「盈而虛之」之意,孔子卻以「益而損之」言之,實二而一也。「虛之」與「損之」皆不是指在實質上的減損,而是指在心態上、態度上的處理,就如「聰明睿知,守之以愚;多聞博辯,守之以陋;武力毅勇,守之以畏;富貴廣大,守之以儉;德施天下,守之以讓」這等解說一樣。換言之,人的修養並態度永遠與成就背馳;儒家稱之為「謙虛」,道家稱之為「不欲盈」,異名而同謂也。《道德經》云:「濁而靜之徐清,安以動之徐生;保此道不欲盈。」;而更清晰的概念比比皆是,如「大成若缺」、「大盈若沖」、「大辯若訥」、「大巧若拙」等。

5. 行不言之教 

《周易》觀卦云:「觀民設教」;這是觀卦卦名「觀」的其中一種含義。然而,「觀」還有另一半的含義,那就是「垂範」。猶如《繫辭》「天地之道,貞觀者也」,就是天地垂範,恆常如此,人皆得見而能知所效法,與時偕行。《論語•陽貨》中有一段孔子與子貢的對話,恰然就是「天地之道,貞觀者也」的意思;其云:「子曰:『予欲無言』。子貢曰:『子如不言,則小子何述焉』?子曰:『天何言哉?四時行焉,百物生焉,天何言哉』?」。此處,孔子默默地把儒家的道德教條開放了、甚至階級觀念也似放鬆了,而多了一點「茯陛v。老子說:「居茯陘夾ヾA行不言之教」。

6. 不敢為天下先

《道德經》云:「聖人之道,為而不爭」。又云:「是以聖人為而不有,成功而不居也。……」。「為而不爭」與「為而不有」意思大致相同,而「為」字不讀平聲、而當讀去聲,如「為人為己」的「為」。聖人只為老百姓做事,好像今天我們說的「為人民服務」,而並沒有專權霸道,即是所云「成功而不居也」。

謙卦九三「勞謙,君子有終」,孔子形容之曰「勞而不伐」(按:有功勞而不誇耀、不居功),此亦即老子所謂「為而不爭」、「為而不有」了。謙卦是一個戰略、一種政治手段,重心就是「勞謙」、「勞而不伐」,那樣,符合「為而不爭」的哲學邏輯,天下民心便給一網打盡了。因此《象傳》說:「勞謙君子,萬民服也」。老子哲學中隱含著一種元素,叫做「認同」;只有被認同的才最真實、最永久、最穩固。謙卦的「謙」義,是道家「後而不先」哲學。難得孔子一語中的:「勞而不伐」,儒道竟爾殊塗同歸!

在另一個層面上,老子「善建者不拔」的觀點與孔子所推重謙卦的「勞謙」(子曰:「勞而不伐,有功有功而不德,厚之至也。」)是一致的。「善建者不拔」指所「建」(包括功績)必須為眾人所認同方為「善」,能「善」,其所「建」才可天長地久。《道德經》的哲學中雖然沒有「謙」這個名詞,但卻有類同的概念,而著眼點卻不在于「修身」、而在于「治國」。這些與「謙」有所類同的,稱做「三寶」:「一曰慈、二曰儉、三曰不敢為天下先」。這「三寶」大概等如是:寬、節、讓。老子主張和平、弗爭、非戰;因此說:「吾不敢為主而為客,不敢進寸而退尺」,雖然這種「謙」又未必能夠與「怯懦」劃上等號!

7. 「惠而不費」與「烹小鮮」

老子名言「治大國,若烹小鮮」的註解,大都是:「煎小魚不能翻動太多,否則小魚被弄得支離破碎」。註家認為老子的意思是治理國家要清靜無為、刑清政簡,因此「烹小鮮」就是指這個。「小國寡民」、清靜無為,確然是老子的主張,但卻不是他這句話的意思。老子所主張的「無為而治」、崇尚自然等,是在「民本」的條件下所冀盼的理想政治生態。一般舊註忽略了老子對「民本」感覺、而事實上《道德經》也沒有提到「民本」的概念,但卻不能否定老子存在「民本」的思想。如果不是行「民本」的政治,「無為而治」、崇尚自然等,根本無由說起。你的客人想吃什麼味道的小鮮、是甜的、鹹的、辣的,你依他們的意欲去烹調,自然賓主相歡相得了。治理國家的道理同此,老百姓希望政府為他們做的,政府順民意而為,就是「烹小鮮」的意思了,也即「無為而治」。這種「民本」的概念,與孔子的仁政主張是一致的;子曰:「惠而不費」。

孔子的從政理念中,有所謂「尊五美」,即「惠而不費、勞而不怨、欲而不貪、泰而不驕、威而不猛」。孔子在解釋「惠而不費」(即:百姓感恩、政府毋須耗費)時這樣說:「因民之所利而利之,斯不亦惠而不費乎」?雖然孔子這句話的重點是、在此「從政的藝術」中發揮其中的效益-「惠而不費」,但其在不覺間道出了「無為而治」的精神。老子云:「居無為之事」,何則?「居無為之事」所欲者就是等待「利民」的時機,故而能夠「因民之所利而利之」矣。

8. 本命

《大戴禮記.易本命》云:「子曰:『夫易之生人、禽獸、萬物、昆蟲,各有以生。或奇或偶、或飛或行,而莫知其情。惟達道德者,能原本之矣』。」。「易」,即「道」也。「道」既生萬物,遂賦予各物以德性,此即《道德經》第51章所謂:「道生之,德畜之」,而其中「畜之」二字便是指萬物各有某種德性(各有所規範),故當引伸解作為「賦予」。孔子所云者,謂「道」生萬物,各有其所生的條件,或陽或陰、或飛或潛,但他們卻不明何以致此。只有明「道」的人(達道德者),才能夠追溯其原本。什麼是萬物的原本?《易本命》繼續說下去的是「數」:「天一、地二、人三,三三而九。九九八十一,一主日,日數十,故人十月而生。……」,類近漢人所談的「數」,但這種「數」是在解釋人與万物的本命,俱存在某種邏輯。換言之,這個「數」就是本命的邏輯。孔子所謂「惟達道德者,能原本之矣」即《道德經》第52章所云:「天下有始,以為天下母。既得其母,以知其子;既知其子,復守其母」,其原本就是「母」即「道」的邏輯。                         

《孔子家語˙本命解》有類同的記載,孔子所云似近陰陽家、或道家之論者:「分于道,謂之命;形于一,謂之性;化于陰陽,象形而發,謂之生;化窮數盡,謂之死。故命者,性之始也;死者,生之終也」。後人因執意儒家聖人孔子不致於談及陰陽和道,遂誣《孔子家語》為王肅偽託,至為不公。

9. 「道窮、道長」就是「和其光,同其塵」

在《要》篇中,孔子有「道窮焉而產、道長焉而憂」之語,而這個「道」該作何解釋?這個「道」,明顯不是「君子道消,小人道長」的「道」,因為那裡說及事物的變化、或該說那事物在循環中的變化。《道德經》第4章「挫其銳,解其紛,和其光,同其塵」就是說:「道」體現在事物的發展過程中,當事物到了高峰時便會從高處撤挫下來、當事物到了谷底時亦便會從低處復甦;「道」和融于光、也混同于塵(即與事物的發展共興衰)。劉夢得詩云「去來皆是道」,亦即此意。因此說,孔子所云「道窮焉而產、道長焉而憂」實與「挫其銳,解其紛,和其光,同其塵」的意念一致無異。于此,孔子的「道」、即老子的「道」。

10. 損益

(一)「禍福論」

儒家學者對「損」「益」兩卦、或應精確地講:他們對「損」「益」的哲理的理解有多少?《要》篇這樣說:「孔子籀《易》,至于損益二卦,未嘗不廢書而嘆,戒門下弟子曰:『二三子!夫損益之道,不可不審察也,吉凶之門也。…………。道窮焉而產,道長焉而憂。益之始也吉,其終也凶;損之始凶,其終也吉。損益之道,足以觀天地之變而君者之事己』。」。孔子這段說話的「損」「益」,著眼于「循環」兩字,故「損」、「益」在循環之中的定義,端視客觀環境變化(「相對」)的影響,所謂「道窮焉而產,道長焉而憂」。這倒像老子的「禍福論」:「禍兮福之所倚,福兮禍之所伏」。當然,這些都不是「損」「益」兩卦的內容所說載的。

(二)「戥平」

《道德經》有句不容易說得清的話:「故天之道,損有餘而補不足;人之道則不然,損不足以奉有餘」。為什麽「不容易說得清」呢?第一,何謂「有餘」、何謂「不足」,以及第二,人怎樣「損不足以奉有餘」,這些從來皆不見有註解詳論。當其中有等理念不明不白,這句「智慧之語」的神髓便無法令人體會,猶如輪扁形容齊桓公所讀「聖人」之書乃「古人之糟粕己夫」(見《莊子˙天道》)一樣了。不知道是否如此,謙《彖》的作者便硬生生地把「天之道,損有餘而補不足」轉化成姑稱之為「宇宙戥平機制」的一系列公式:「天道虧盈而益謙;地道變盈而流謙;神鬼害盈而福謙;人道惡盈而好謙。」。《尚書.大禹謨》亦持同樣的論調:「滿招損,謙受益,時乃天道」。總之,有餘則損、不足便補。至于像謙《象》所云:「君子以裒多益寡,稱物平施」乃人的行為,當然可行,但「天」是如何行使這種「損有餘而補不足」的權柄呢?

(三)「不足」與「有餘」

儒家把「損」「益」放於「盈」「謙」之間來立論,重心點在「盈」「謙」,即是「天」以「盈」與「謙」來決定「損」和「益」。道家的觀點與此則似同實異。《道德經》「天之道,損有餘而補不足」的「有餘」和「不足」並不等同「盈」與「謙」。什麼叫做「有餘」?不應該得到而擁有了的叫做「有餘」,「天」是最終會把「有餘」的損減的。什麼叫做「不足」?應該得到而仍未擁有的叫做「不足」,「天」是最終會把「不足」的增補的。這裡隱約存在著一個理念:「等價交換」;說明付出了的努力終會獲得應有的回報,而强行獲得的也終會被褫奪或失去(不一定是金錢)。「貪」,就是「有餘」與「不足」的分界線。至于「人之道則不然,損不足以奉有餘」則指一般政府向人民抽捐,肥上瘦下的情況。

結語

總之,孔子談「道」的地方隱隱約約的有、明明白白的也有,這個現實,作為為學者肯定是要承認的。例如《繫辭˙上傳》云:「一陰一陽之謂道。繼之者善也,成之者性也。仁者見之謂之仁,知者見之謂之知。」,進段文字雖沒有冠上「子曰」,難道又是《繫辭》作者「青出於藍」的見解?

我嘗言:「孔子半個道家,二千年來,讀書人皆視而不見,是謂缺乏『學術良知』」!誠然,在「獨尊儒術」的時代裡,大家只要捧著儒家這匾「金漆招牌」便容易混口飯吃,誰個會挑剔孔子原來滿腦子都是「道」的思想?到了今日,如果我們視而不見孔子晚期較為廣雜(不純是儒派)的哲學思想,我們豈不是就是缺乏「學術良知」麼?歷代以還,敢膽明言孔子推重「道」或「陰陽」的唯一者,就是唐代的陳子昂,有其詩為證:「仲尼推太極,老聃貴窈冥」。「太極」分明有別于「仁義道德」,難道陳子昂會不知道?其實,孔子以「道」的角度解說《易》辭,在《繫辭》中比比皆是,又何庸否認?

儒家作品中提及「道」的,往往給人輕輕帶過,理由不外乎後世的儒者很抗拒這個現實。《禮記•大學》云:「物有本末,事有終始。知所先後,則近道矣」。這個「道」,就是老子的「道」。《文言》中,孔子這樣說:「知至至之,可與言幾也;知終終之,可與存義也」。(譯文:知須求變而致力于此的人,可以與之談論機微了;知所終結而將之終結的人,可以與之討論應做的事情了。)此與「知所先後,則近道矣」的語調,如出一轍。一事物之成為事物,「道」與其始、亦共其終,所謂「和其光,同其塵」是也。劉夢得詩云:「去來皆是道,此別不銷魂」,深得「道」旨!

此外,《荀子˙宥坐》有「孔子觀於東流之水」的記載:「子貢問於孔子曰:『君子之所以見大水必觀焉者,是何』?孔子曰:『夫水遍與諸生而無為也,似德。其洸洸乎不淈盡,似道。……是故見大水必觀焉』。」。這個「道」,也就是老子的「道」。《道德經》第六章云:「綿綿若存,用之不窮」。

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周史有以《周易》見陳侯者

作者:邱繼宗  第33篇   (2010.3.17) 

是什麽時候?

《周》成書于西周初年或稍後,此說在近年漸漸成為共識,但關于其只用于王室之內、以至其流出外間為人所用這一段時間究竟有多長,則未見有實在的說法。一說是:約五百年。若取周武王伐紂之年為周之元年,則周朝乃始于公元前1046年。相信《周》成書于周立國之十年前後,那麽,《周》當成書在公元前1036年左右了。

據《左傳˙莊公22年》所記載,「陳公子完與顓孫奔齊」,並憶述陳公子完(敬仲)生之時,周室的史官帶了《周》來見陳厲公為敬仲筮命。此所謂「周史有以《周》見陳侯者」,相信是《周》首次用于王室以外的紀錄。莊公22年即公元前672年,當時敬仲己是34歲,他當生于公元前706年。即是說,「周史有以《周》見陳侯者」是在公元前706年(即魯桓公6年)。按此計算,《周》用于王室之內的時間約是三百三十年(1036706)。

誰使《周易》外流?

《周易》既藏于周王室三百多年而不外傳,為何忽然「周史有以周易見陳侯者」,至今仍是一個謎。周室的史官當然不敢擅自把王家的寶典贈予諸侯,而必定是奉旨行事的。但,又是什麼原因令到周王室決定把《周易》開禁、為陳厲公新生的兒子占卜?到現在似還未見有人作出研究。

「三易」一概是王室的專書,《周禮》有「大卜掌三易之法」之語,相信《連山》、《歸藏》當時亦為王室所專用者,至後來(或與《周易》一同)外流才始為諸侯所用。所以,《左傳》中除了《周易》的卦爻辭外,還有其他《易》書的繇辭,或者這就是了。西漢劉歆的「王官論」解釋春秋以後陸續湧現所謂的「九流十家」,間接使我們理解到「三易」可能亦隨藏于王家的學問而流散到民間。

一直「活」在王室之中

在古代文字紀錄中,看到有周族早期的問卜的紀錄;如古公卜居岐山、文王卜出獵、文王卜伐紂、武王卜伐紂、武王卜居鎬京、周公為武王卜病、召公卜建東都等,而不見有問筮的紀錄。這是否由于當時《周易》猶未出世之故?自成王以後,周室問卜的紀錄零星可數,又是否可理解為由于多用了周王室專用的決策工具《周易》問筮之故?

《周易》藏于王室三百多年而全無紀錄遺留,亦無一例被援引至其他典籍,實在是十分奇怪的事。反而用卜方面,還見有《竹書》所記載在厲王時「共伯卜旱」、《詩˙小雅˙小宛》所云「握粟出卜」(按:鄭玄認為小宛乃諷刺厲王之作)、以及《詩˙小雅˙小旻》所云「我龜既厭,不我告猶」(按:鄭玄認為《小旻》亦是諷刺厲王之作)等。但這一段空白並非真空,因為《左傳》莊公22年(公元前672年)有云:「周史有以周易見陳侯者」,可證《周易》一直「活」在王室之中。

 

否定《周易之制作時代》中的成書時間

在研究「周史有以周易見陳侯者」的過程中,竟發現郭沫若的一篇論文《周易之制作時代》中所倡議「《周易》之作決不能在春秋中葉以前」之說不能成立。郭沫若的《周易之制作時代》為了要創說「《周易》之作決不能在春秋中葉以前」,于是便首先否定司馬遷「文王演《易》」之說,不惜徵引《尚書•無逸》及《楚辭•天問》等去說明文王乃看牛放馬時代的人,怎有可能演《易》?我們自當同意文王並非作《易》之人、也非演《易》之人,因為《周禮•大卜》早有明言:「掌三易之法,一曰《連山》、一曰《歸藏》、一曰《周易》。其經卦皆八,其別皆六十有四」。此說明在夏商時己然重了卦,「文王演《易》」之說自不成立,但為何郭沫若不直引《周禮•大卜》而另闢蹊徑(徵引《尚書》、《楚辭》)?因為他要論證「《周易》之作決不能在春秋中葉以前」,故而對《周禮•大卜》這一段文字視而不見。

郭沫若認為「《周易》之作決不能在春秋中葉以前」,其主要論據在《周易》的四個卦中提到「中行」二字。《周易》有「中行」二字者,乃益卦六三和六四俱曰「中行告公」、泰卦九二「得尚于中行」、復卦六四「中行獨復」、夬卦九五「中行無咎」。郭沫若把《周易》的「中行」與《左傳》之「中行」劃上等號。《左傳》載僖公二十八年(公元前632年):「晉侯作三行以禦狄,荀林父將中行、屠擊將右行、先蔑將左行」,郭遂認定「中行」就是春秋時晉國的荀林父,即後來(《左傳》宣公十四年、即公元前595年)所稱的「中行桓子」;因此,郭認為「《周易》之作決不能在春秋中葉以前」。

如果「中行」真是指荀林父,可有奇怪《周易》的作者為什麼對「中行桓子」那麼情有獨鍾、居然在四卦中都提到他?這是不合常情的。再者,據在上文的推斷,「周史有以《周易》見陳侯者,陳侯使筮之,遇觀之否」的時間當在元前706年 ,比出現「中行桓子」及「中行」之名早約100多年!

從「遇觀之否」說到「互卦」

左傳》和《國語的筮例中究竟有沒有用互象?此將在另文評說,但從陳厲公筮敬仲之生「遇觀之否」這一段文字看來,似乎沒有:「周史曰:坤,土也。巽,風也。乾,天也。風為天于土上,山也。有山之材而照之以天光,于是乎居土上;故曰『觀國之光,利用賓于王』。」。杜預註曰:「巽變為乾,故曰『風為天』。自二至四有艮象,艮為山」;是以否卦二至四爻的互艮為山也。高亨然之,曰:「這是講卦的互體,左傳》《國語》再無此例,未知是否?」。》《》是否再無此例,容後再談,但于此則非用互象、亦不以艮為山,杜預誤也。

巽,風也。乾,天也。風為天于土上,山也。」。巽變為乾,故曰「風為天」;「風為天于土上」指觀卦變成否卦,「天」乃指否卦之上乾,乾亦山也。尚秉和從《易林》搜得佚象頗豐,其中以乾為象者有山、陵、日等,但尚竟誤從杜預以艮為山,忽略「風為天于土上,山也」的語構。「風為天于土上,山也」這句話是說:由觀變成否(上天下地),否之上乾亦山也。「有山之材而照之以天光」乃以巽為叢木(材)、乾為日(天光),可惜尚秉和執迷于互象而不悟也。總之,周史於此並不從互體解說是卦。   (2014.5.7修訂)

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以卦象論「秦伯伐晉」中的史實

作者:邱繼宗  第30篇   (2009.1.7) 

《左傳》僖公十五年,記載秦穆公伐晉(惠公):

秋……秦伯伐晉,卜徒父筮之,吉。涉河,侯車敗,詰之。曰:「乃大吉也,三敗必獲晉君。其卦遇蠱,曰:『千乘三去,三去之餘,獲其雄狐。』夫狐蠱,必其君也。蠱之貞,風也;其悔,山也。歲云秋矣。我落其實而取其材,所以克也。實落材亡,不敗何待!」。三敗及韓。

這段文字寫得不甚清明,註疏也解釋得邏輯混淆,各家各說,而其中的爭論點在一句「侯車敗」的「侯」、以及一句「三敗必獲晉君」的「三敗」。「侯」指誰?「三敗」是秦「三敗」抑是晉「三敗」?再其次,便是「三敗及韓」應作何解釋?

古今註釋各家各說,但條理大多不通,在此首先要弄清楚「涉河,侯車敗,詰之」這句話。有人認為「吉。涉河,侯車敗」是一句繇辭,非也。其實「涉河」是秦伯涉河攻伐,一般都沒有異議,而「侯車敗」才是引起爭論的其中一點。上句簡單地說,秦伯伐晉,卜徒父為此筮,斷之曰吉。作者故意不作解釋,而鋪排其解釋于下句,因為事情的發生與卜徒父所斷相違,故秦穆公詰之、而卜徒父為此作出辯解。杜預註「涉河,侯車敗」這樣說:「秦伯之軍涉河,則晉侯車敗也。秦伯不解,謂敗在己,故詰之。」據理解,杜預是把「涉河,侯車敗」當成是卜徒父的說話,因此以為「侯車敗」就是「晉侯車敗」、即「晉侯敗師」,跟發生了的事實(秦伯敗師)相反,因此秦伯「詰之」。杜預所註,不足信也。

《左傳》作者不著意用了一個「侯」字,便成誤導。(隋)劉炫以為「侯者,五等摠名,國君大號。以涉河,侯車敗,為秦伯車敗」,其所解釋至確。侯,泛指王公;例如《左傳》莊公二十二年:「周史有以周易見陳侯者」中的「陳侯」就是陳勵公。所以,「侯車敗」的「侯」非謂晉侯,而謂秦伯。「涉河,侯車敗」也不是卜徒父的說話,而是《左傳》作者的描述。由于秦師敗,秦穆公詰問于卜徒父,意思是:「為什麽你斷之為吉?」。卜徒父便解釋說:「這只是初敗,還要敗師再三,然後得獲晉君」。這個「三敗」是指秦師,非指晉也。其實蠱卦(註:此非《周易》之蠱卦,是別的《易》書之蠱卦。)不是很清楚地說明『千乘三去,三去之餘,獲其雄狐。』嗎?至于「三敗及韓」的「三敗」就是應了卜徒父所預告,秦師在三敗之後,尚能奮其餘勇,直撲韓地,使晉惠公膽顫心驚地說:「寇深矣」。再者,「車敗」並非指車輪敗壞,而是指敗師的意思。侯車,猶帥師之車,其敗,即謂師敗。

從卦象的角度去理解這段史實,最貼近上述的解釋。卜徒父代秦伯筮,筮得的蠱卦便即是秦的立場和位置,因此繇辭中的「千乘之國」也就是秦。「三去之餘,獲其雄狐」,故卜徒父以為大吉也。那麽,「千乘三去,三去之餘,獲其雄狐」從卦象的角度如何解讀?蠱上艮下巽、中爻震。千乘,諸侯之國,乃「震」象。「三去」即三退,又用何象?蠱 下巽,即震伏(伏者,敗之兆);巽現、即震三爻皆伏,故曰「千乘三去」。然而,上互震復現,故曰「三去之餘」。上艮,雄狐也,故曰「獲其雄狐」。《易林》繇辭中有「雄狐」者三,咸之賁、損之无妄、既濟之咸,皆曰:「雄狐綏綏,登上崔嵬,昭告顯功,大福允興」。此乃依《詩經˙齊風˙南山》「南山崔崔,雄狐綏綏」為句。咸 皆有艮;此雄狐也。「獲其雄狐」的「其」,是指狐的群族,雄狐乃指群族中的首領,故卜徒父云:「夫狐蠱,必其君也」。

卜徒父繼續說:「蠱之貞,風也;其悔,山也。歲云秋矣。我落其實而取其材,所以克也。實落材亡,不敗何待!」意思是:時值秋天,我方是風(下巽象),彼方是山(上艮象),我好像秋風吹落(下巽象)彼山樹上的果實(上艮象),更獲取了它(材,有用之物的泛稱),所以就能戰勝。晉何能不敗呢?從卦象去解釋卦辭,是流暢的、而不牽强的。放諸上文歷史的記載,如影隨形,足證杜預之妄說也。

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《易》從哪裡來?

作者:邱繼宗  第29篇   (2008.9.4) 

 

傳言

《易》的起源有人認為是《繫辭》的一句話「河出圖,洛出書,聖人則之」概括了,即是河圖出世,聖人依其法則,發明了八卦。這句籠統的說話不知是否指《易》這回事,如果是,那便是先有五行而後有陰陽,這種邏輯明顯地是顛倒的、乖悖的,因此這個說法不可信。《繫辭》另一段傳言的記載說:「古者包犧氏之王天下也,仰則觀象于天,俯則觀法于地。觀鳥獸之文、與地之宜,近取諸身,遠取諸物,于是始作八卦,以通神明之德,以類萬物之情。」。雖然今天大家都知道伏犧只是一個虛擬人物,但對這個《易》的起源的傳言,基本上是沒有懷疑的,大致上也都認為應是如此的了。《繫辭》又有另一段說話:「是故易有太極,是生兩儀,兩儀生四象,四象生八卦,八卦定吉凶,吉凶生大業。」;這個說法是八卦從陰陽演變而來的,更沒有提及伏犧發明八卦。如果問:《繫辭》作者有多少人?答案是:最少三個。

八卦源自陰陽

八卦的來源究竟是地球人類的創發、是早前一個「文明」的遺產、抑或是外星人的「餽贈」?如果是人類的創發,那麼,在八卦誕生之前一定經歷陰陽哲學的發展階段,就好像「易有太極,是生兩儀,兩儀生四象,四象生八卦」這種描寫,而不會像「近取諸身,遠取諸物,于是始作八卦」的情況。因為在這種情況的描寫之中,八卦的發明好像與陰陽互不相干,那恐怕並非實情。不容置疑,陰陽才是《易》的核心、才是《易》的創發點。上古時,《易》與占筮是分不開的,而占筮相對地是較「形而下」的層次。那麼,那「形而上」的層次是什麼?是陰陽所包含的哲學,即是「道」。大凡事物的發明皆先有思想然後付諸實踐,因此,「形而上」的「道」哲學必先于「形而下」的《易》占。

「易」與「道」

《連山》和《歸藏》也稱《連山易》和《歸藏易》,「易」似乎是上古時有某種含義的東西,因此「易」就等如「易書」、或「卜筮書」的泛稱。《列子》這樣說:「昔者聖人因陰陽以統天地。夫有形者生于無形,則天地安從生?故曰:『有太易,有太初,有太始,有太素』。太易者,未見氣也;太初者,氣之始也;太始者,形之始也;太素者,質之始也。氣、形、質具而未相離,故曰渾淪。渾淪者,言萬物相渾淪而未相離也。視之不見,聽之不聞,循之不得,故曰易也」。「視之不見,聽之不聞,循之不得」是《道德經》第十四章對「道」的形容,而列子于此則說「故曰易也」。由此可見,「易」與「道」是義同而名異而己。如果把《繫辭》「是故易有太極,是生兩儀,兩儀生四象,四象生八卦」這段說話與《列子》上述那段說話比較,「易」、就等如是「太易」(即無極、「無」)的意思,而「太極」就等如是包括「太初」、「太始」和「太素」(即「有」的渾淪)。而「太極」之下有「兩儀」、「四象」、「八卦」。

列圖如下:

 

 

 

 

太易

 

無極

 

太初

 

太始

太極

 

太極

太素

 

 

 

 

 

 

 

 

兩儀

 

 

 

 

 

 

四象

 

 

 

 

 

 

八卦

 

 「無」和「有」

《道德經》云:「無名,萬物之始也;有名,萬物之母也。故恆無欲也,以觀其妙;恆有欲也,以觀其徼。兩者同出,異名同謂,玄之又玄,眾妙之門。」。這裡說得清楚,「道」不是獨指「無」,而是並含「無」和「有」兩種概念,雖然每是先「無」而後「有」,但兩者既並存、也並「用」。這個「用」是「體用」的「用」;即是說:「道」為「體」、「無」「有」為「用」。所謂「恆無欲也,以觀其妙;恆有欲也,以觀其徼」,是故「道」是「無為而無不為」的。不過,《道德經》專注于「無為」而少談「無不為」、多說「無」而少說「有」。在「無」而至于「有」的過渡中,即是在「有」之最初時段,當首見「機微」(《易》曰:「幾者,動之微」),這個正是人人想把握得到的東西,因此相信這就是《易》之所以發明的契機。《道德經》每多講「道」的「無」這部份,而「易」則專論「道」的「有」那部份。雖云「恆無欲也,以觀其妙」,但當「觀其妙」而不可得的時候(即把握不到「機微」),如之何?人類有了需要,因此發明了《易》筮。有了《易》的幫助,自能「恆有欲也,以觀其徼」了。

「道」是「易」的「上游」

據(漢)劉歆的《王官論》所考證,道家源于「史官」。誠然,老子是周室的守藏室之史,他所見到上古時的資料必定甚多,故後來有孔子問「道」和問「禮」于老子的記載。「道」這個概念的出現應在相當久遠時的中國,故相信這並非老子的發明。後來,老子把「道」的種種概念一一闡述而著成《道德經》,後人遂誤以為老子就是「道」的創說者罷了。事實上,《道德經》裡載有很多古語,只是後人對此每多不察,並把老子的說話與之混為一談,致使今天的譯文常出現「牛頭不搭馬咀」的情況。《道德經》既成書于春秋戰國時期,「道」遂與「易」正式分道揚鑣,自此以後再無人知道「道」本來就是「易」的「上游」。

 

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坤卦的「牝馬」不是雌馬

作者:邱繼宗  第28篇   (2008.4.23) 

一般舊註對坤卦 卦辭「利牝馬之貞」眾口一詞,俱以「牝馬」等同「雌馬」作解,又以「坤」為「牝馬」象,誤人至深。最早說載卦象的文獻說卦》並無以「坤」為「馬」,而荀爽等人所註《周易》的所謂《九家易》,在捃摭逸象當中,亦無以「坤」為「馬」者。《易》象大師尚秉和也小心翼翼,在《周易尚氏學》中也只是說:「坤為牝」、「牝馬柔順,言陰必順陽也」,僅此而已,而于此再無他言。至于上下皆「坤」的坤卦,尚秉和為什麼還不敢直指「牝馬」乃「坤」象?皆因昔者確無人以「坤」為「馬」象故也。然而,有人(例如註《左傳》之杜預,詳下)對此卻有所忽視,以為坤卦上下皆「坤」,「牝馬」必「坤」象無疑,從此以訛傳訛。

宋代的俞琰解釋(《周易集說》)坤卦卦辭「利牝馬之貞」時這樣說:「北地馬群,每十牝隨一牡而行,不入他群,是為『牝馬之貞』。坤道以陰從陽,其貞如牝之隨牡則利,故曰『利牝馬之貞』。」。其言甚辯,不過這卻非「牝馬」之的解,因其不明「牝馬」以何為象故也。雖然俞琰所認為之「每十牝隨一牡而行」不知何據,但「牝馬之貞」乃指「陰從陽」則確。唯一未能解者乃「牝馬」之象,因此,俞琰彷彿把「坤」等同「雌馬」來作釋,便決非古義了。 

就可見及的說象文獻中、如《孟氏逸象》,皆無以「坤」為「馬」象者,或取「乾」、「震」、「坎」。以「乾」為「馬」,乃取「乾」之有「健」義;以「震」為「馬」,乃取「震」之有「動」義;以「坎」為「馬」,乃取「坎」之有「急」義。馬,壯而動之物,故《周》中用「震」者尤多,如「用拯馬壯」便是。據說,馬是懂得「回家」的動物,故《易》有「喪馬,勿遂,自復」、「億喪貝,躋于九陵,勿逐,七日得」等辭,盡是取「震」有「一陽來復」之義,故曰「自復」、「七日得」。成語「老馬識途」的故事大概也是源自這種傳統智慧吧!

「震」既為「馬」象,「牝馬」又以何取象?「坤」之卦德中沒有一點「馬」的元素,故「坤」不為馬象,是可以肯定的。那麼,坤卦的「牝馬」以何為象?其所指何?「震」一陽來復,猶如『十二辟卦』中的十一月卦「復」,所謂「冬至一陽生」。乾(陽)為主動者、坤(陰)為隨動者,故陰陽者,實含「陰從陽」之義。坤卦純陰,惟有待陽而動,其所待者乃「震」之一陽來復也。「震」為其所待之「馬」,「坤」為陰性,卦辭乃結合了這兩種概念而構成,曰「牝馬」。是以「牝馬」決不可作「雌馬」解,否則便古義難明。

除了乾卦以「龍」描寫「盛極必衰」、「天道循環」(朝代興替)等的道理外,其餘的卦皆以「馬」來表達「去而復來」、「循環往返」等的含義。「馬」,可喪可得、既喪既得,乃人世間可以豢養者,不比「龍」也;故坤卦卦辭不曰「利牝龍之貞」、代表物極必反的上爻(上六)也不曰「喪龍,勿遂,自復」。老子「後而不先」的哲學大概就是「利牝馬之貞」。

尚秉和在解釋坤卦卦辭「利牝馬之貞」時,對「牝馬」象含糊其詞,只云:「乾為馬,坤為牝」,是以伏乾為馬也。又解釋《彖》辭「牝馬地類」時,更把乾(馬)和坤(地)作陰陽遇合為論,愈扯愈遠,皆因無法把握「牝馬」象的緣故。他這樣說:「陰陽合為類,乾為馬,故馬以地類,而牝馬尤與地類」(見《周易尚氏學》)。意思是:「陰陽遇合便是同類,乾為馬,故馬便以地(坤)為聚類,而雌馬更與地是聚類」!既云「陰陽合為類」,地是陰(因是坤象),雌馬怎能「尤與地類」?這樣看,尚秉和當時對「牝馬」象的理解是猶豫的、含糊的。不過,當他看到杜預註《左傳》「初畢萬筮仕于晉,遇屯之比。……」以「坤」為「馬」時,卻又似是「默許」之、認同了杜預以「坤」為馬象(見《周易古筮考》)!以尚秉和之作風,對不認同者必明言反對,斷不會把杜預之註「搬字過紙」。由此可知,尚秉和當時是「默許」以「坤」為「馬」。

先看看「畢萬筮仕于晉」這段筮例。《左傳•閔公元年》:「初,畢萬筮仕于晉,遇屯 之比。辛廖占之曰:『……震為土,車從馬,……』」。屯下「震」變為比下之「坤」,即所謂「震之坤」;故杜預注曰「震為車,坤為馬」。尚秉和「默許」之,豈知「坤」不為「馬」,杜尚皆謬也。「震」之「坤」、亦「坤」之「震」,「車從馬」取象當以「震為馬」及「坤為車」;「坤」陰隨「震」陽,猶有與也。《左傳•僖公十五年》:「晉獻公筮嫁伯姬于秦,遇歸妹 之睽 ……震之離、亦離之震……火焚其旗」,是以「震」為旗、以「離」為火也。由此可見,歸妹上「震」變成睽上「離」,「震」「離」兩象未必構成先後、也未必強分主次。今「震」之「坤」、亦「坤」之「震」,故「車從馬」不必強指「震」為車、「坤」為馬也。其實,「坤」無馬象,明如天日,杜預竟因一「從」字而強說象解,可謂「指坤為馬」矣!

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滕口說「三才」

作者:邱繼宗  第27篇   (2008.4.14) 

所謂「三才」,乃指「天地人」,即是在陰陽之外加上一個「人」的元素,合稱「三才」。在何時發明「三才說」?大概不會與陰陽同時,而必然在陰陽發明之後。創始于上古不知年的陰陽概念(即「易」或「道」的濫觴)既己概括了宇宙間的一切,因此沒有必要、也不該有「第三者」的出現。到了後來,陰陽發展成為「卦」的元素,但當時也沒有證據、認為卦由三個爻組成就是由于要加入「人」的元素而成為「三才」之故。誠然,「三個爻代表天地人」這種推想,到了戰國以後才出現。「三才」一詞首見于戰國至秦漢這期間的兩種儒家的著作《繫辭》和《說卦》:

1.   《繫辭˙下》曰:「《易》之為書也,廣大悉備,有天道焉,有人道焉,有地道焉。兼三才而兩之,故六。六者,非它也,三才之道也」。

2.   《繫辭˙上》曰:「六爻之動,三極之道也」。

3.   《說卦》曰:「是以立天之道曰陰與陽,立地之道曰柔與剛,立人之道曰仁與義,故《易》六畫而成卦」。

《繫辭˙下》和《說卦》所說的基本上是一致的。第一、把《易》說成是包括天道、地道和人道三種元素(稱為三才)的書。第二、「兼三才而兩之」,六畫而成卦。但為什麼要「兼三才而兩之」?「兩之」大概是指天道之陰陽、地道之剛柔、人道之仁義,儼然代表宇宙的一切,故如是說。但若然把八經卦的「三爻」强行說成為「三才」,這恐怕只是後人對「三爻」一廂情願的解讀而己。

陰陽之學根本與儒學「風馬牛,不相及」,但不知是誰(司馬遷謂孔子作十翼是無稽的)首先對陰陽產生興趣,把陰陽之學加上了儒學的理念,變成了自己的發明,那就是「三才」說之始,也就是發明「三才」的「政治意義」。然而,在陰陽之間加插了「人」這種元素,顯然是兀突的,因為「人」僅是天地之間萬千生物的其中一種而已,那又豈能與天地並列?在另一亦屬儒家手筆的文獻-《文言》(與《繫辭》、《說卦》等並稱「十翼」)卻這樣說:「聖人作而萬物唌A本乎天者親上,本乎地者親下,則各從其類也」。「人」是「本乎地者」,因此此處實在也看不到「三才」的影子。

雖然沒有人知道八卦是如何發明的,也沒有人說得準為什麼「卦」不是陰陽二爻的組合而是陰陽三爻的組合(因此才有八卦),但三爻代表「天地人」說到底都不符合陰陽的基本理念,相信「三才說」只是儒者的「想當然」、「滕口說」,並無真憑實據。所謂「八卦定吉凶」,重卦之後的六十四卦便是一卦六爻,只要筮得動爻,便可憑爻位得知其所問的情況。但必須知道,卦爻非陰即陽,而沒有除陰陽外的第三種;故此「人」的位置便須代入或陰或陽的動爻中,成為在那時空中或陰或陽的其中一種,而這正代表著占問者的位置及其吉凶。換言之,當我們占動的時候,「人」所處的爻位頓成陰或陽,而沒有陰陽以外的第三種。據此,「三才說」在這裡根本無立足之地。六爻之動,本是陰陽之道,但偏偏《繫辭》的作者還在强辯:「六爻之動,三極之道也」,何其强詞奪理!

儒者在陰陽之間加入「人」,作用是硬把儒家的「仁義」安置于與天地同樣重要的位置上。不過,只要把「立天之道曰陰與陽,立地之道曰柔與剛,立人之道曰仁與義」多讀兩遍,就明白這句話根本是偏離了陰陽的邏輯。「陰與陽」、「柔與剛」體現「易」或「道」,但「仁與義」便格格不入。如果把「仁與義」代之以「善與惡」,在說話的邏輯上或者還可以。因此說,儒家的「三才說」是粗疏的、滕口說的。也許,只有把陰陽邏輯扭曲、加入「人」而成為「三才說」,才足以建立起自己的「品牌」。

我嘗把陰陽和五行的關係作如是說:「陰陽是形而上的五行,五行是形而下的陰陽」。陰陽與五行的關係就如「體」和「用」,是二而一的。陰陽既等若五行,如果陰陽可以變作「三才」,為什麼「五行」不可以變作「六才」或「六行」?《繫辭》云:「是以易有太極,是生兩儀……」,為什麼不說「是以易有太極,是生三才……」?這是因為「人」是陰陽中所包含的、而不是陰陽以外的東西。今人把「三才」奉為金科玉律,「學而不思」之故也。

 

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貫魚宮人寵   魚貫度飛梁

作者:邱繼宗  第23篇   (2004.4.2)

南朝鮑照《出自薊北門行》詩有句云:「雁行緣石逕,魚貫度飛梁」,乃喻行軍於艱險之地,序而不亂,先後有次,渡飛梁、緣石逕,如魚群游行時連續而進的模樣。「魚貫」一辭,更早見于《三國志•魏鄧艾傳》:「山高谷深,至為艱險,……將士皆攀木緣崖,魚貫而進」。不知「魚貫」一辭發明於何時,恐怕是從對《周易》剝 六五「貫魚,以宮人寵,茪ㄖQ」一句誤來。唐人李善注《昭明文選》,世稱佳本,但其注「魚貫度飛梁」則說:「《周易》曰:貫魚,以宮人寵,茪ㄖQ。王弼曰:駢頭相次,似貫魚也」;明顯地認為「貫魚」即「魚貫」。李善既以「貫魚」為「魚貫」,但同時又沒有理解、甚至誤解王弼所言,豈不怪哉?駢,二馬相比也;次,泛指其所在也,如胸次、席次,非言先後之序。駢頭相次,形容兩馬一字並行,狀如「貫魚」。王弼這個解釋是精確的,反而是一代大儒李善的理解有誤。此後,後世人遂把「貫魚」和「魚貫」混為一談,例如尚秉和釋「貫魚,以宮人寵」亦引鮑照詩「魚貫度飛梁」為解

那麼「貫魚」是什麼意思呢?「貫」有兩義:一、穿也,如貫穿;二、有條理、有序而不亂。「貫魚」之「貫」,義一也。「魚貫」之「貫」,義二也。「貫魚」的意思是以一根繩或一根樹枝貫穿捕獲的魚的頭,以便攜拿,因此像「駢頭相次」。剝 六五「貫魚,以宮人寵」以「大艮」取象:上九一陽在上猶似一根樹枝,下有「承陽」的五個陰爻,像那些魚;因此,整個「大艮」的卦形便肖「貫魚」。

「貫魚」誤作「魚貫」可能是由于「以宮人寵」這四個字。為了要理解這四個字,注家便拿鄭玄《周禮•天官冢宰•九嬪》來解說。宮人,指妃嬪等。按鄭玄所註,周代的妃嬪制度是承寵有序的:「女御八十一人當九夕、世婦二十七人當三夕、九嬪九人當一夕、三夫人當一夕、后當一夕,十五日而遍云,自望後反之………卑者宜先,尊者宜後」。於是,「貫魚」之的解便被註家所歪曲,解作宮人承寵之有先後排序,而不去以參透易象、作為解釋爻辭的基礎。

貫,艮陽也;魚,坤之群陰也。「貫魚」的解釋,舊《辭源》(1939年《辭源》正續編合訂本)所說的正確:「謂眾陰也。駢頭相次,似貫魚也。《北史后妃傳》:論宮闈有貫魚之美」;但新《辭源》(1976年《辭源》修訂本)的解釋卻修訂錯了:「成串的魚;比喻前後有次序,前後相及」,把「貫魚」當作「魚貫」了。「貫魚」,眾陰「承陽」之謂。

我們可在相對角度之下得到旁證。剝 上九「碩果不食,君子得輿,小人剝廬」,象云「君子得輿,民所載也」。輿,負荷也、猶載也。載者,戴也;有擁戴之義。「得輿」等如說是得民,故曰「民所載也」。艮 一陽在上多吉,乃眾陰在下承陽之故。例如賁 上九「白賁」,《象》云「上得志也」;損 上九「弗損益之」,《象》云「大得志也」;蒙 上九「擊蒙。不利為寇,利禦寇」,《象》云「上下順也」。 九四「由豫。大有得。勿疑,朋盍簪」,《象》云「大有得,志大行也以上各爻俱用艮象。《象》云「得志」、「上下順」、「大有得」等都是「得民」或「得民心」的意思由此可見,艮的陽爻相對於其下的眾陰爻,僅一陽一陰耳。若以艮陽為君,其下的眾陰爻便為臣,於此並沒有先後次序的。因此,鄭玄註《周禮•天官冢宰•九嬪》尊卑有序,但並不等如是「以宮人寵」所要表達的意思。周代的妃嬪制度是由多人侍奉君王於一夕,這個才是「貫魚,以宮人寵」的真正含義;如「女御八十一人當九夕、世婦二十七人當三夕」等,便是說九人當一夕了。

尚秉和在解釋豫 九四「朋盍簪」時說:「又杜詩『盍簪喧櫪馬』言群馬被繫于一杠之上,故以盍簪為喻。這個理解是透徹的,但為什麼在解釋剝 六五「貫魚,以宮人寵」時,卻又失之毫釐呢?所謂「失之毫釐,謬之千里」,如果理解有了絲毫偏差,爻義便難明、神髓也會不現了。我同意近人胡樸安所理解有關剝卦 是當時的大水為患的背景。六五「貫魚,以宮人寵」於此便代表老百姓普遍得到救濟,而「魚貫」有序之說於此便可謂不成文理。

 

--完--

 

 

 


 

焦氏易林費直序的有疑說起

  Jiao Yan Shou the author of Yi-Lin & the skepticism about the preface by Fei Zhi

  2001 .3.30      作者:邱繼宗

介紹

本文乃按引台灣中華書局編聚印行(1981年版)的《易林》中的兩個序:費直的《焦氏易林序》与及王俞的《漢焦小黃周易變卦筮敘》而作出對《易林》作者焦延壽的考証,並對近人錢世明与王贛兩先生所認為:「1.《易林》作者焦延壽乃王莽時的人,而非梁人焦延壽;2.焦延壽活于漢昭帝至王莽時代的一百年間」的看法,有所保留。文中反覆論證《易林》作者焦延壽、京房之師,可能生于武帝後期或昭帝時代,而當卒于京房棄市之前的大約五十年中。

另外,文中對《易林》4096段繇辭的「分卦直日法」的應用,據王俞的筮敘作握要說明,以供初習《易林》者參考。

Introduction

This paper deduces the time that the author of Yi-Lin (Jiao Yan Shou) lived.  The conclusion is drawn from the analysis of the 2 prefaces written by Fei Zhi and Wang Yu respectively in Yi-Lin which was published by Chung Hwa Book Co Ltd (1981, Taiwan).  The paper does not in the end agree to the lately suggestions that :

a.       the author of I-Lin (Jiao Yan Shou) lived in Wang Mang era, and

b.      Jiao was born in Han Zhao Di era and died in Wang Mang era for around 100 years.

Instead, the paper points out that Jiao might be born earlier in the time around Han Wu Di (late years) or Han Zhao Di and died at his 50s.

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引言

拜讀牛占珩副教授的大作《重視經濟問題的易學名著:焦氏易林》(載於《周易研究》98年第一期、總第三十五期),頓時興起了對有關《易林》及其作者焦延壽幾方面的問題探討:

1.   近人錢世明先生認為《易林》作者焦延壽並非京房的老師焦延壽(即焦贛),而是王莽時(西漢末)的另一位焦延壽。

2.   近人王贛先生認為焦延壽大約生于漢昭帝即位(公元前86年)以后,死于王莽被殺之前,壽至百歲左右。

3.   牛副教授所說的:「至于64卦是按什麼法則推衍成4096卦的,傳統的看法是來自《左傳》与《國語》筮例中由爻變而至卦變的變卦方法。」

《易林》作者是王莽時的另一位焦延壽?

錢、王兩位先生俱認為焦延壽是建信天水人,是據費直的《焦氏易林序》首句「六十四卦變者占,王莽時建信天水焦延壽之撰也」而來。確然,據台灣中華書局編聚印行(1981版第三版)的《易林》,含有兩個序:一個是費直的《焦氏易林序》,首句同上;另一個是王俞的《漢焦小黃周易變卦筮敘》,其中除論盡延壽對《易》之情操外,主要是將焦林直日的「分卦直日法」說及分明。

然而,《費直序》的內容和結構是有疑問的。現在先將該序的疑點列出:

1.   費直乃西漢成帝∼哀帝年代的人(據朱伯崑《易學哲學史》卷一,114頁:「費直大概活動于成哀之間」),絕不可能預知後來有王莽、或王莽時代,而曰:「王莽時建信天水焦延壽之撰也」。

2.   序文中有:「贛善于陰陽造復,此以致易未見者」之句;「贛」便是焦延壽的別字。文中復引《後漢書京房傳》云:「房明治易,事梁人焦延壽,字贛………」,這位焦是梁人,与序文文首所說的那位建信天水人的焦,顯然出現身份上的矛盾。

3.   序文後半段節引《後漢書京房傳》以述延壽平生、又引用孟康所論的《易林》「分卦直日法」,而后便旡他著、旡收結、旡年日,似乎未算為一篇完整的序文。費直一代大儒,治學嚴謹,乃當時民間易學(古文經學系統)的代表人物;斷不會寫一篇資料前后不符、而且結構不全的文章。

因此,可以說這篇所謂《費直序》的內容可能:一、是後人所偽托,二、若果不是全部的話,定必經過增刪剪裁;例如序文首句便可能是妄意加插,而序文尾可能有一段文字遭人刪掉。據此,它實在難以作為考據的憑籍。也因此,單憑序中所說而斷言《易林》作者乃王莽時代的另一位焦延壽,便恐怕難以令人信服。

焦延壽乃百歲人瑞?

若依王贛先生所推斷,焦延壽乃百歲人瑞,生平經歷了從漢昭帝至王莽的一百年間。讓我們首先重溫西漢歷代帝王世代的次序,得以對時間先後的觀念更加清晰,邏輯上的判斷便會更切近事實。漢高祖之后,依次是:文帝、景帝、武帝、昭帝、宣帝、元帝、成帝、哀帝、平帝、子嬰(即王莽時代開始)。從下列的三項推敲中,或可看到其中存在旡法令人信服的地方,實在可堪思考:

1.   據《漢書儒林傳》所載,《京房易》讖緯之術大盛,京房也因此而得到皇帝的寵幸。後來,石顯進譖,誣其妖言惑眾,卒被斬于市;正好應了其師焦延壽所預言:「得我道以亡身者,京生也」。京房乃焦延壽弟子,其受寵幸時未有惠及其師,或可理解,但犯了滔天大罪,而延壽竟然能夠在那個時代半點不受牽連,真是不可思議。不獨不受坐連,他還能在小黃為令,據說頗受邑人愛戴,得上詔加官留任至后死于任內。在古代皇權時代,他如此生平際遇,有乖「常理」。

2.   據王俞的《漢焦小黃周易變卦筮敘》所載,亦認為焦延壽卒于任內,那麼,他豈不是做小黃縣官至百歲高齡?這個簡直匪夷所思。

3.   假如說這位焦延壽並非那位梁人焦延壽,他們必定共同出現于元、成之間(一般認為梁人焦延壽乃元成間人),那麼,同樣以《易》鳴于時的兩位焦延壽定必是當時熱鬧的話題,何故如此一時佳話卻偏偏不見于經傳、不見于任何記載?

總結上面所述,據《費直序》而推斷焦延壽乃王莽時代的人,可說旡根;而認為焦延壽乃百歲人瑞之說,姑不論是梁人焦延壽、抑或是建信天水焦延壽,皆亦站不住腳。

焦延壽是武帝后期(或昭帝)~宣帝期間的人

焦延壽的老師孟喜以及孟的同門施讎以《易》鳴于當代;據《漢書儒林傳》所載,他們曾經「與五經諸儒雜論同異于石渠閣」,時維漢宣帝甘露三年(公元前51年),相信當時他們正當盛年。而京房死于漢元帝建昭二年的時候,亦當風華正茂。若如傳統說法認為焦延壽為元、成間人,在年紀上、時間上推算,与京房死時年代相對照,似乎不甚吻合。按常理推度,焦延壽的年紀當介于其師与其徒之間,故此,相信他可能生于武帝後期或昭帝時代,而當卒于京房棄市之前的大約五十年中。

《易林》為焦延壽所作,而非關后來的有同姓氏者,是可斷定,但至于其書的真偽,即會否有後人冒其名而作,則關乎另一方面的考證了。

焦林直日

據王俞在《漢焦小黃周易變卦筮敘》中所載述,焦林(易林)系統的占卦方法是「分卦直日法」。陰曆廿四節氣分佈一年中十二個月裡,是以六十卦(除震離兌坎)每卦直六日,共360日;而另外震卦直春分、離卦直夏至、兌卦直秋分、坎卦直冬至。分卦法細列如下:

由立春、雨水開始,五卦(小過、蒙、益、漸、泰)共直三十日,其餘仿此類推。

驚蟄、春分(需、隨、晉、解、大壯;春分震直一日)

清明、穀雨(豫、訟、蠱、革、夬)

立夏、小滿(旅、師、比、小畜、乾)

芒種、夏至(大有、家人、井、咸、姤;夏至離直一日)

小暑、大暑(鼎、豐、渙、履、遯)

立秋、處暑(恆、節、同人、損、否)

白露、秋分(巽、萃、大畜、賁、觀;秋分兌直一日)

寒露、霜降(歸妹、旡妄、明夷、困、剝)

立冬、小雪(艮、既濟、噬嗑、大過、坤)

大雪、冬至(未濟、蹇、頤、中孚、復;冬至坎直一日)

小寒、大寒(屯、謙、睽、升、臨)  

如上述的分卦方式排列,當要筮卦時,看本日占得何卦,然後在本日卦內找尋所占得的卦,按林辭所示,便知吉凶。求卦的筮法當然依從上古筮例,但《易林》與《周易》不同處,正是在于「更直日用事,以風雨寒溫為候」。至于牛占珩副教授所說的:「傳統的看法是來自《左傳》与《國語》筮例中由爻變而至卦變的變卦方法」似乎並非說「分卦直日法」,想或是另有所指了。

 

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